Василий Лурье
СВ. КИПРИАН КАРФАГЕНСКИЙ
И ЭККЛИСИОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ III—IV вв

1. Личность и творения св. Киприана (ок. 202—258).

Св. Киприан Карфагенский принадлежит одновременно латинской и греческой патристике. Он жил в латинской Африке — римской провинции, находящейся напротив Италии через Средиземное море, — и писал на латинском языке, но в его учении еще не было ничего специфически-западного (такие черты появятся лишь у латинских отцов IV в.) и, самое главное, его богословское учение было положено в основу екклисиологических учений IV и последующих веков (и это несмотря на то, что его сочинения на греческий не переводились).

Св. Киприан родился и был воспитан в языческой семье. В зрелые годы он, все еще оставаясь язычником, был весьма преуспевающим юристом. О его искусстве слова ходили легенды. В посвященной св. Киприану беседе св. Григорий Богослов говорит: “Насколько люди вообще превосходят животных даром слова, настолько этим даром Киприан превосходил прочих людей”. Правда, и сам образ свмч. Киприана, одним из ранних изображений которого стала цитированная беседа св. Григория, был отчасти легендарным. — На Востоке житие Карфагенского епископа объединилось с житием обратившегося в христианство волхва — мученика Киприана (пострадавшего вместе с Юстиною). Исторически два Киприана — совершенно разные лица.

Только на 45-м году жизни св. Киприан принимает Крещение, к которому до этого готовился в течение нескольких лет. Уже на следующий год его рукополагают в пресвитеры, а еще через год — в епископы. Он пострадал во время гонения императора Валериана. Как римскому гражданину, к которому не разрешалось применять других видов казни, ему отрубили голову мечом 31 августа (юлианского календаря) 258 г. На нем сбылись слова одного из его посланий (Посл. 80, 2): “Воинов Божиих и Христовых не убивают, а увенчивают”.

Св. Киприан оставил 66 посланий разной величины и 12 трактатов. Им же вдохновлены, если не прямо составлены, постановления Карфагенских соборов 250-х гг. Св. Киприан пишет всегда — даже в, казалось бы, вполне теоретических трактатах — о практических вопросах церковного устройства. Это или предписания каких-то конкретных мер, или рассуждения о Церкви, но всегда такие, которые нужны для обоснования предлагаемых им мер. Мы не встретим у св. Киприана подробных рассуждений, например, о том, как Церковь относится к ипостасям Св. Троицы. Его богословские творения целиком умещаются именно в ту область, которую мы теперь называем екклисиологией — учением о том, как Церковь устроена на земле.

2. Учение св. Киприана Карфагенского

Так же, как апологеты и мужи апостольские, св. Киприан рассматривает Церковь в триадологической перспективе. Церковь — богочеловеческий организм, живущий жизнью Бога-Троицы:

“Христос молился Отцу за всех, говоря: Не о сих же молю токмо, но и о верующих словеси их ради в Мя. Да вси едино будут, якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут (Ин. 17:20–21). Велика благость и любовь Божия в устроении нашего спасения! Не довольствуясь тем, что искупил нас Своею кровию, Он еще и просил за нас! А прося, смотрите, какое Он имел желание: дабы и мы пребывали в том самом единстве (in ipsa unitate), в каком Отец и Сын едино суть” (О молитве Господней, 30; ср. гл. 23).

“В том самом единстве”, а не в каком-нибудь “подобном” или “похожем”. Именно в том единстве, которое существует между Отцом и Сыном, мы должны быть едины друг с другом как Церковь.

Как не может быть другого бога, так не может быть и другой Церкви. Поэтому

Ecclesia una et sola (“Церковь одна и единственная”) (Посл. 65, 5).

Отношения между Отцом и Сыном, которые даются нам, и которые становятся нашими отношениями друг с другом, даются не иначе как в Церкви:

“Тому Бог не Отец, кому Церковь не мать” (О единстве Церкви, 6).

Св. Киприан объясняет множественность поместных церквей, составляющих, тем не менее, единую Церковь, сравнением с солнечным светом — который бывает в разных местах, но, если бы не было единого солнца, то света бы не было нигде. Такова и единая Церковь во множественности своих поместных явлений. (О единстве Церкви, 5). Это сравнение с солнцем для доказательства единства во множественности стало любимым сравнением в триадологических трактатах (начиная с IV в.), где оно относится к единству Св. Троицы. Это лишний раз подчеркивает однотипность внутреннего единства Церкви и единства Св. Троицы.

Свойство единства, которым обладает Церковь, принципиально отличает ее от всякого земного сообщества людей, т. к. принадлежит внутренней жизни Св. Троицы. Именно отсюда следуют те требования к членам Церкви, с которыми труднее всего смириться сегодняшним любителям церковного либерализма (в этом и одна из главных причин слабой изученности богословия св. Киприана).

Божественный характер единства Церкви не допускает в ней быть разномыслию:

“Господь говорит: Аз и Отец едино есма (Ин. 10:30), и опять об Отце и Сыне написано: И сии три едино суть (1 Ин. 5:7). Кто же подумает, что это единство, основывающееся на божественной непременяемости [= неизменяемости, букв. твердости] (de divino firmitate) и соединенное с небесными таинствами, может быть нарушено в Церкви и раздроблено разногласием противоборствующих желаний? Нет, не хранящий такового единства не соблюдает закона Божия, не хранит веры во Отца и Сына, не держится жизни и спасения” (О единстве Церкви, 6).

Выходит, что допустить между членами Церкви (разумеется, в вопросах церковных) какой-либо “плюрализм” — столь же абсурдно, как допустить это между лицами Св. Троицы. Св. Киприан в этой мысли вовсе не выбивается из святоотеческой традиции. Можно вспомнить, как в XV в. преп. Андрей Рублев написал знаменитую икону Св. Троицы “в похвалу преп. Сергию — для прекращения розни мiра сего”. Вывод св. Киприана вполне очевиден: тот, кто — хотя бы и внешним образом живя жизнью Церкви — пытается внести в жизнь Церкви свое собственное несогласие с ее учением, отсекает себя от Церкви и от спасения — “не держится жизни и спасения”. Церковь — это единство Самого Бога, а не единство людей.

Каким же образом внутреннее единство Св. Троицы становится единством Церкви? Сказав, что единство Церкви основано на божественной непреложности, св. Киприан тут же добавляет: “и соединенное с небесными таинствами”. Таинства и, прежде всего, Евхаристия — как раз и есть соединение Бога и человечества. Св. Киприан подчеркивает этот смысл таинства, когда объясняет особенности евхаристического обряда (необходимость использовать вино, смешанное с водой, и квасной хлеб): “Чтобы вино стало Кровью Христовой, оно должно быть смесью вина и воды, потому что там есть Бог и человек; и также, чтобы хлеб стал Телом Христовым, там должна быть и мука и закваска” (Посл. 63, 13).

Таков должен быть вид Евхаристии в нормальных условиях. Но Евхаристия совершается и в ином виде. Утешая исповедников, сосланных на рудники и особенно страдающих от невозможности причащаться, св. Киприан цитирует Пс. 59:19: жертва Богу дух сокрушен, — а потом разъясняет:

“<...> эту жертву совершаете вы непрерывно днем и ночью. Сами Вы стали жертвой Богу, агнцами заколения и исполнили слова Апостола к Римлянам: Принесите тела ваши в жертву живу, святу, благоугодну Господеви (Рим. 12:1–2)” (Посл. 76, 3).

В сущности, Евхаристия всегда совершается на собственных телах христиан, как об этом написал Апостол, — и поэтому хлеб и вино составляют только нормальную, а не абсолютно обязательную форму таинства. По воле Божией — но, конечно, не по собственному произволу людей — нормальная форма может быть отменена.

Отношение св. Киприана к отпадшим от церковного единства целиком вытекает из его триадологического (если допустимо так выразиться) понимания единства Церкви. Такие люди — не христиане: Christianus non est qui in Christi ecclesia non est (“Тот не христианин, кто не в Церкви Христовой”) (Посл. 55, 24). Вне Церкви нет — потому что не может быть — никаких христиан, хотя и есть люди, которые дерзают себя так называть. Но это самообман и обман других:

“Если рассматривать тех, которые веруют вне Церкви, то окажется, что у всех еретиков совсем иная вера, даже, собственно говоря, у них одно изуверство, богохульство и прение, враждующее против святости и истины” (Посл. 73, 4–5). [Из контекста видно, что тут под “еретиками” разумеются отделившиеся от Церкви без догматических разногласий, т. е., согласно более поздней классификации, раскольники].

Св. Киприану возражали, приводя слова Евангелия (Мф. 18:20) Где двое или трое соберутся во Имя Мое, ту есмь посреде их. На это св. Киприан отвечает:

“<...> создавший и утвердивший Церковь, не отделяет людей от Церкви, но, обличая отпадших от веры и увещавая верных к миру, показывает своими словами, что Он охотнее бывает с двумя или тремя единодушно молящимися, нежели с большим числом разномыслящих, и что более может быть испрошено согласным молением немногих, чем несогласным молением многих” (О единстве Церкви, 12–13).

Заметим на всякий случай, хотя это и очевидно, что здесь речь идет о согласии в вере, а не во мнениях о вопросах житейских.

Единство Церкви на земле есть единство иерархическое, соответствующее иерархическому строению самой Церкви.

“Церковь состоит из епископа и из клира и из всех верных” (Посл. 33, 1).

В то же время,

Episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo (Посл. 66, 5).

Это можно перевести как, буквально, “Бытие епископа в Церкви, а Церкви — в епископе”, или, более литературно, — “Епископ в Церкви, а Церковь — в епископе”.

За этим высказыванием стоит нечто большее, нежели простое утверждение факта неполноты церковной организации без ее возглавления епископом. Она становится понятна в свете уже рассмотренных высказываний св. Киприана о внутритроичном характере церковного единства. Эту мысль св. Киприана можно решиться сформулировать, приблизительно, так: Как в каждой из ипостасей Св. Троицы пребывают остальные ипостаси, так и в епископе пребывает вся Церковь.

У позднейших отцов, особенно у св. Максима Исповедника, мы встретим эту мысль применительно к каждому, кто достиг обожения, безотносительно к его иерархическому званию. Иерархические степени (как это будет раскрыто, особенно, у того же св. Максима Исповедника и Дионисия Ареопагита) — это таинство Церкви, в котором сообщается благодать, нередко превышающая личное достоинство членов церковной иерархии. Но эта благодать священства — прежде всего, епископства — не есть какой-либо внешний по отношению ко всему церковному организму дар, а есть именно нечто свойственное самому церковному организму: это приобщение именно тому присутствию Божию, которое делает Церковь единой.

Но каждый епископ является подлинным епископом только тогда, когда он состоит в единстве вселенского епископата.

Единство Вселенской Церкви осуществляется через епископов, но и каждый из епископов получает свое достоинство только через свое единство со вселенским епископатом:

“Епископат един, от которого каждый в отдельности имеет свою часть” (Episcopatus unus est cuius a singulis in solidum pars tenetur) (О единстве Церкви, 5).

Отложение от единства епископата не только делает бывшего епископа безблагодатным, но и превращает его в источник скверны:

“Не думайте, что вас не осквернит общение и порочная жертва [= евхаристия], которую он [епископ-раскольник] приносит, и покойницкий хлеб”(1)

Настаивая на необходимости единства каждого епископа со вселенским епископатом, а также на необходимости личной праведности епископа, св. Киприан не делал вывода, будто лично грешный, хотя и православный, епископ оказывается вне Церкви. Проблема соотношения между личным недостоинством (православного) священнослужителя и способности его совершать благодатные священнодействия не была им сформулирована — и, следовательно, разрешена — как проблема, но его достаточно многочисленные высказывания по конкретным поводам дают понять, что важно и то, и другое: и правильное положение внутри церковной иерархии, и личная праведность. Оправдываясь как-то раз от возводимых на него самого обвинений, св. Киприан писал: если бы я действительно был бы таким человеком, то —

“<...> братство уже шесть лет не имело бы епископа, народ — начальника, стадо — пастыря, Церковь — правителя, Христос — наместника (antistitem), Бог — священника”. Св. Киприан просит о справедливости к себе — “<...> чтобы такое множество верующих, нам подчиненных, не было лишено при кончине надежды спасения и мира, — чтобы не думали о вновь уверовавших, будто они чрез нас не получили никакой благодати крещения и Святаго Духа, — чтобы не был уничтожен мир и общение, дарованные по нашему усмотрению такому множеству падших и кающихся” (Посл. 66, 5).

По буквальному смыслу этих слов можно заключить, будто св. Киприан полагал, что особо тяжкие личные пороки епископа автоматически лишают его священнодействия благодати. Можно привести и другие высказывания св. Киприана — относительно недействительности священнодействий тех епископов, которые дерзнули возобновить служение после своего падения во время гонений (Посл. 65, 1–4). Однако, как отмечает свмч. Иларион Троицкий, подобные высказывания св. Киприана относятся не ко всем вообще грехам клириков, а только к тягчайшим, каковы отпадение от веры, разрушение церковного единства или убийство. Св. Киприан признавал возможность личного недостоинства епископов:

“Конечно, иногда поставляются и недостойные, однако же не по воле Божией, а по человеческому предубеждению (praesumptionem). Следствия такого незаконного и неправедного избрания неприятны Богу” (Посл. 67, 4).

Характерно, что св. Киприан избегает здесь теоретических рассуждений о том, насколько такое недостоинство будет возбранять благодатности таинств.

Рассмотренные высказывания св. Киприана отнюдь не выражают какую-либо крайнюю точку зрения. Они соответствуют как раз позиции общецерковной, выраженной в каноническом праве того времени. Один из такого рода канонических документов — Апостольское правило 31 (дошедшая до нас редакция 85 Апостольских правил относится к IV в., но содержащийся в них материал отражает, конечно же, более раннюю церковную практику):

“Аще который пресвитер, презрев собственного епископа, отдельно собрания творити будет, и олтарь иный водрузит, не обличив епископа ни в чем противном благочестию и правде: да будет извержен, яко любоначальный. <...>”(2)

Это правило подразумевает как нечто естественное отложение от епископа, если он обличен в “противном благочестию и правде”. Только в 861 г. вместо этого правила было принято другое — 15 прав. поместного Константинопольского собора “Двукратного”, где область “противного благочестию и правде”, достаточная для отложения от епископа без суда, была ограничена одной только ересью. Нам придется ждать до начала IX в. — творений св. Феодора Студита, — чтобы найти, наконец, систематизацию церковного учения о том, как, для кого и в какой мере благодать церковных таинств может сообщаться через недостойных священнослужителей, и какое значение имеет при этом сам характер их личных грехов. Повторим, что у св. Киприана и других отцов III и IV вв. мы такой систематизации не найдем. Но мы найдем у них отчетливое выражение другого: нельзя считать, будто личные качества священнослужителей безразличны для действительности совершаемых ими священнодействий. (Противоположное этому мнение стало распространяться на Западе со времен блаж. Августина (нач. V в.) и достигло абсолютного преобладания в эпоху схоластики; под влиянием латинской схоластики его стали принимать многие православные богословы последних веков. Согласно этому мнению, личные качества и даже вера священнослужителя безразличны для действительности совершаемых им священнодействий; должно приниматься в расчет только юридическое право его совершать данное священнодействие. Нужно иметь в виду, что такой подход противоречит православному богословию в корне).

Важность личных качеств совершителя священнодействий для их действительности следовала из сути церковного учения о самом смысле церковных священнодействий. В эпоху св. Киприана вопрос о “полномочиях” Церкви — лучше же сказать, о их сути — был поставлен расколом новациан.

3. Учение св. Киприана в противодействии расколу новациан

Основателями этого раскола стали римский пресвитер Новациан и возглавивший епископскую хиротонию Новациана епископ Новат. Ранняя история раскола и первоначальные поводы к нему плохо поддаются исторической реконструкции, — но для нас они большого значения не имеют. Новациан, еще будучи пресвитером, возглавлял временное управление вдовствовавшей Римской кафедры. Когда папой стал Корнилий (251 г.), у Новациана произошел с ним конфликт, и он был рукоположен в антипапы (и оставался в этом чине до смерти: 251—258?).

В своем учении новациане во многом напоминали монтанистов II в., но имели и важные отличия от последних. Общим было то, что и те, и другие не признавали возможности покаяния в смертных грехах, совершенных после крещения, а также и то, что отрицалось то понимание священства, которое исповедуется Церковью. Но между монтанистами и новацианами было отличие в том, как именно отрицалось ими истинное священство. Монтанисты исходили из того, что все члены Церкви — священники в одинаковой степени, и именно поэтому некому, кроме Самого Бога, принимать их покаяние в случае смертных грехов. Новациане же отнюдь не отрицали необходимость в земной жизни Церкви особой иерархии священства. Они, однако, ограничивали власть епископа, считая — подобно монтанистам, — что разрешение от смертных грехов принадлежит только Самому Богу, а в земной Церкви производиться не может. Отсюда происходило самоназвание новациан — “кафары” , т. е. “чистые” (св. Епифаний Кипрский в конце IV в. об этих раскольниках пишет как о “так называемых “ чистых” , по правде же сказать, — нечистых” (Против ересей 59, 13).

Св. Киприан, а с ним и другие отцы, усмотрели в новацианском ограничении священнической власти ересь — то есть не просто ложный повод для составления раскола, а именно искажение одной из фундаментальных истин церковного учения. (Этим отчасти объясняется особая строгость тогдашних отцов к новацианам: св. Киприан настаивал, чтобы их принимали в Церковь через крещение).

Если смотреть на новацианство в перспективе западного рационализма, а не в перспективе святоотеческой, то оно покажется, прежде всего, неоправданным возвышением земной Церкви: в ее членах не может быть, если и не каких бы то ни было вообще грехов, то, по крайней мере, грехов смертных. Ничего подобного не окажется, если мы посмотрим в перспективе святоотеческой.

Смертные грехи в членах Церкви и на самом деле невозможны. Не буду приводить многочисленных святоотеческих утверждений этого, а ограничусь лишь знакомой каждому православному молитвой из чина исповеди: “<...> соедини его [кающегося] Святей Твоей Соборней и Апостольстей Церкви <...>”. Эти слова подразумевают, что согрешивший был от Церкви отделен, а в покаянии воссоединяется(3).

Зато ограничение иерейской власти мнением о невозможности разрешать на земле смертные грехи подразумевает совершенно неправославное понимание отношения земной Церкви к Богу. Мы видели у св. Киприана, что Церковь и на земле живет внутренней жизнью Бога — именно на этом основано ее единство, и именно это единство является содержанием ее иерархии (вспомним: “Episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo”). Власть истинного епископа — это проявление власти Самого Бога, а не какая-то отдельная от Бога власть. Действия епископа в Церкви могут быть только или вообще незаконны, точнее, беззаконны, или — если они законны — они суть действия Самого Бога. Где тут может быть основание для умаления власти епископа “вязать и решить” (Ин. 20:22) по отношению к какой-то еще, совсем отдельной от земной Церкви, власти Бога?

Новацианство отрицало полноту обожения Церкви, и поэтому св. Киприан, выступая против него, защищал не только важнейшие принципы устроения Церкви на земле, но и основные богословские положения православного учения о Церкви.

4. Учение св. Киприана о церковных соборах

В истории Церкви не было времени, когда бы не собирались соборы ее епископов. Первым собором считается собор апостолов в Иерусалиме, описанный в Деян. 3. К III в., по мере роста церковной организации, эта практика становится обширней. Занимавшаяся св. Киприаном Карфагенская кафедра имела выдающееся значение в христианском мире, и св. Киприан неоднократно (в 251, 253 и 256 гг.) созывал соборы епископов Африки (“Африкой” называлась римская провинция, соответствовавшая северо-западной части Африканского континента, между Сахарой и Египтом). Каноны этих соборов, вместе с правилами более поздних Карфагенских соборов, дошли как в латинском оригинале, так и в греческом переводе в составе Книги правил Африканской церкви середины V в. В византийской (и славянской) традиции, где была более распространена сокращенная, а не полная редакция перевода, они стали ошибочно именоваться “Правилами Карфагенского собора” — как будто бы все эти правила принимал один и тот же собор.

Св. Киприан говорит о значении соборов применительно ко многим конкретным случаям и всегда кратко. Особенное значение имеет его речь на открытии Карфагенского собора 256 г. Св. Киприан при каждой возможности подчеркивает равенство епископов между собой. Не может быть епископа, начальствующего над другими епископами. В речи на соборе 256 г. есть характерное выражение:

“<...> neque enim quisquam nostrum episcopum se episcoporum constituit aut tyrannico terrore ad obsequendi necessitatem collegas suos adigit” (“<...> ведь никто из нас не станет делать из себя епископа епископов или неволею привлекать к следованию за собой страхом мучительства”).

Даже собор, согласно этой речи св. Киприана, не может начальствовать над епископом в делах управления вверенной ему церковью. Собор — это орган совета между епископами, а также — выражение единства Церкви в единстве епископата.

Все высказывания св. Киприана противоречат идее “примата” (первенства) какого-либо одного епископа, и в частности, Римского (как раз с Римским епископом Стефаном ему пришлось выдержать особенно тяжелую полемику). Но он был не менее далек и от идеи “соборной” непогрешимости епископата, которой в наше время некоторые православные заменяют для себя латинское учение о Папе. Как каждый епископ в отдельности, так и — тем более — собор епископов призван выразить в полноте и чистоте волю Божию. Но св. Киприан далек от мысли, будто сама соборная организация дает какие-то внешние гарантии, что собору непременно удастся это осуществить. Соборы епископов суть только одно из выражений церковного единства — самое непосредственное, но не единственное, не постоянное и даже не основное. Основное — это взаимное общение епископата, которое проявляется в совместных хиротониях несколькими епископами каждого вновь посвящаемого епископа, в письмах о взаимном признании, которыми обмениваются епископы, и вообще во всех делах повседневного взаимного общения церквей Божиих. Именно от этого общения отпадают раскольники и еретики, и это становится видно даже тогда, когда — по обстоятельствам времени — не удается созвать против них собора (при жизни св. Киприана так, без собора, определялось отношение к новацианам).

5. Отношение к Церкви отпадших от нее сообществ

Для человека, упавшего с корабля в море, безразлично, в какой точке ему утонуть — вблизи корабля или там, где корабля и не видно. Но, когда с корабля пытаются этого человека спасти, то знать его положение относительно корабля вовсе не безразлично. Именно таков вопрос о способе приема в Церковь из ересей и расколов.

Во времена св. Киприана Вселенская Церковь оказалась охвачена спором, едва не приведшим к расколам по поводу способа чиноприема из ересей и расколов. Спор начал папа Римский Стефан I (254—257), который — единственный из предстоятелей поместных церквей — стал принимать раскаявшихся еретиков без крещения. Папа Стефан стал разрывать общение с теми церквами, чья практика чиноприема — через крещение — казалась ему неоправданно строгой. По общему мнению тогдашних еписков, еретическое крещение не только не могло заменить православного, но и само оскверняло тех, кто его принимал. Но еще большее изумление вызывало рвение Стефана, дерзнувшего разорвать общение со многими епископами. С обеих сторон было сказано много резких слов, но, милостью Божией, церковный мир был восстановлен. Подробности чиноприема было решено оставить на окончательное решение каждой поместной церкви в отдельности, а единообразия во вселенском масштабе не искать. С тех пор этот принцип выдерживался Церковью всегда: всегда одних и тех же еретиков или раскольников принимали по разному чину в разных поместных церквах — где-то их крестили, где-то только миропомазывали, а где-то ограничивались принятием от них исповеди и причащением.

В споре со Стефаном особенно выдающуюся роль сыграли святые епископы Карфагенский Киприан и Кесарии Каппадокийской Фирмилиан, находившиеся между собой в полном единомудрии.

Нас будет интересовать не канонически-дисциплинарная, а только богословская сторона вопроса: каково учение Церкви о глаголемых таинствах в отпадших от нее сообществах?

Церковный ответ, который был дан не только свв. Киприаном и Фирмилианом, но даже и папой Стефаном, можно сформулировать просто: необходимой для спасения благодати Святаго Духа ни в каких мнимых священнодействиях еретиков и раскольников нет.

Поэтому просто звучит и каноническая норма, сформулированная Карфагенским собором 256 г.:

“Ecclesia haereticos non rebaptizet, sed baptizet” — “Церковь еретиков не перекрещивает, а крестит”.

Латинский Запад то и дело устремлялся куда-то в сторону от такой простоты, но даже и там основная идея — отсутствие спасающей благодати вне истинной Церкви — не подвергалась искажению до Нового и Новейшего времени, давшего разные теории “христианского” религиозного синкретизма.

Позиция папы Стефана и его сторонников была довольно экзотической — она, явно, была попыткой подвести задним числом теоретическое обоснование под уже сложившуюся практику принятия еретиков без чина крещения. Стефан соглашался, что благодати Св. Духа у еретиков быть не может, а потому и полностью отрицал их таинства... делая единственное исключение для крещения. В крещении — и тут Стефан вновь соглашался со своими противниками — благодати Св. Духа не может быть точно так же, но зато может быть — “благодать Христова”, или “присутствие и освящение (sanctimonia) Христовы” (Св. Киприан, Посл. 75 [к Фирмилиану], 18 и 12). Сегодня нам уже почти невозможно судить, насколько это концепция “благодати Христовой” — не достаточной для спасения, но зато сообщаемой даже и через еретическое крещение — была разработана в среде Римской церкви и, тем более, лично у папы Стефана. Почти все наши источники — из лагеря противников. Во всяком случае, ясно, что эта концепция была Церковью отторгнута, и это произошло достаточно быстро.

В преемственности со взглядами папы Стефана на латинском Западе оказалась другая концепция — сформулированная в начале V в. блаж. Августином, епископом Иппонийским (в латинской Африке). Блаж. Августин, — а за ним вся средневековая латинская схоластика и подражавшая ей (с XVII в.) схоластика “православная” — уже положительно утверждал присутствие благодати Св. Духа в еретических таинствах, обосновывая именно этим ненадобность “повторения” крещения над кающимися еретиками. Однако, и он, подобно Стефану, делал это за счет изменения самого понятия “благодать”. В его представлении еретики — именно потому, что они получают истинную благодать Святаго Духа — оказываются повинны в постоянной хуле на Духа Святаго, так что благодать не только не идет им во спасение, но и активно содействует их погибели. Как бы ни был подобный взгляд чужд всей святоотеческой традиции (не исключая и отцов, писавших на латинском языке), ему нельзя отказать в соответствии с основной идеей православной екклисиологии: вне Церкви не может быть ничего спасительного. Только в последние века взгляд Августина (часто, к тому же, ошибочно отождествляемый с позицией папы Стефана) стал приниматься в усеченном виде: благодать у еретиков есть, но к погибели она им не служит (а, напротив, служит им ко спасению — хотя, может быть, менее “эффективно”)...

Итак, если человек приходит в Церковь откуда бы то ни было — из язычества, раскола или ереси, — то лишь там он впервые получает благодать таинств. Это делает дисциплинарную норму, содержащуюся в цитированном положении Карфагенского собора 256 г. (о крещении всех еретиков), наиболее прямым выражением церковного учения. Но не всегда наиболее прямое оказывается наиболее полезным — что и пришлось признать отцам того же собора, когда впоследствии они примирились с Римской церковью, возглавлявшейся папой Стефаном. Как мы уже видели на примере Евхаристии, церковные таинства могут совершаться и не в тех формах, которые для них являются нормальными. Не существует таких правил, которые могли бы Церковь связывать извне — наподобие гражданских законов, обязывающих светскую власть. Церкви самой принадлежит решать, каким образом она в каждом отдельном случае будет преподавать свою благодать. В этом всегда важнейшее значение принадлежит способности приемлющего: Церковь обычно идет ему навстречу во всем, что не ущемляет самой православной веры. — Этим, а не чем-то другим, объясняется разнообразие практики чиноприема.

Иногда указывают, что и в высказываниях отцов (не исключая св. Киприана), и в церковных правилах содержится различение между ересями), чье отделение от Церкви обосновано различием веры, расколами, чье отделение было вызвано вопросами обряда либо, в крайнем случае, вероучительными вопросами второстепенного характера, и, наконец, самочинными сборищами — общинами, собранными изверженным из сана епископом или пресвитером (отделевшимися от Церкви по чисто дисциплинарным причинам). Согласно изложенному выше учению св. Киприана и Карфагенского собора 256 г., которое никогда не было Церковью отвергнуто, все эти сообщества одинаково чужды Церкви и, следовательно, не могут иметь никакой благодати таинств. Если для них устанавливается различие в чиноприеме, то это объясняется лишь их сравнительным положением по отношению к церковному кораблю: все они за бортом и все они тонут, но одни где-то совсем рядом, а другие — исчезающе далеко... Для более близких обычно, но не обязательно устанавливается более легкий чин приема. Как правило, к тем сообществам, чье отделение от Церкви не было вызвано различием в вере, не применяется прием в Церковь через крещение. Но отсюда совсем не следует, чтобы в таких сообществах (в расколах и самочинных сборищах) признавалась благодать таинств.

Чтобы убедиться в этом, полезно рассмотреть более поздний (360-е гг.) канонический документ — 1 правило св. Василия Великого (эти правила св. Василия постепенно, в эпоху после II Вселенского собора (381 г.) встали на один уровень с правилами вселенских соборов; основные его идеи повторяются и в правиле 95 VI Вселенского собора). Св. Василий здесь как раз и пытается предложить некое общее правило для выбора чина приема в зависимости от характера данного внецерковного сообщества — но делает это в крайне осторожной форме, подчеркивая допустимость различия практик между поместными церквами и, самое главное, ориентируясь на уже сложившиеся к его времени традиции. Тут далеко не последнюю роль играли для него свв. Киприан и Фирмилиан. Патрологам уже не раз бросалось в глаза, что св. Василий, предлагая здесь принцип принятия крещения только тех, кто не отступал от веры — т. е. только раскольников и членов самочинных сборищ, но не еретиков (“ибо древние положили приимати крещение, ни в чем не отступающее от веры <...>. Почему, от начала бывшим отцам, угодно было крещение еретиков совсем отметати; крещение раскольников, яко еще не чуждых Церкви(4), приимати <...>”), — сам же отступает от него, говоря, например, о крещении энкратитов (раскольников), что его принимать не следует (и тут же оговариваясь, что многие его все же принимают, и это делают для пользы обращающихся). Он приводит и оправдание практики “древних — как то Киприана и нашего Фирмилиана [св. Василий был епископом Кесарии Каппадокийской]” — крестить не только еретиков, но даже и раскольников. Мы обратим внимание на одно место из этого правила св. Василия, где он выступает против обычая одного из великих современников св. Киприана — св. Дионисия Александрийского принимать без крещения монтанистов (явных еретиков):

“Какая же была бы сообразность признати крещение тех, которые крестят во Отца, и Сына, и в Монтана или Прискиллу? Ибо не суть крещены крестившиеся в то, что нам не предано. Посему хотя великий Дионисий и не приметил сего, но нам не должно соблюдати подражания неправильному, ибо нелепость сама собою явна, и ясна для всех, имеющих хотя несколько разсуждения”(5).

Итак, речь, как будто, должна идти о том, что обратившиеся из монтанизма оставлялись св. Дионисием без крещения, т. е. без принятия в истинную Церковь. В действительности же речь о другом — только о неправильности практики св. Дионисия. Даже и в таком случае, как этот, вопроса о недействительности чина приема — хотя бы и неправильного — не ставится. Это как нельзя лучше показывает, что тот или иной чин приема не имеет взаимно-однозначной связи с характером отделившегося от Церкви сообщества (эта связь определяется соображениями церковной пользы, зависящей от обстоятельств места и времени), и что смысл принятия в Церковь — независимо от чина, по которому оно совершается, — всегда один и тот же: человеку впервые сообщается спасительная благодать, которую он вне Церкви иметь не мог.

6. Заключение

Повторим самые главные моменты учения св. Киприана.

“Вне Церкви нет спасения”.

Это потому, что сама Церковь уже и есть спасение — ее жизнь есть жизнь Самой Святой Троицы.

Отпадение от Церкви есть поэтому отпадение от Самого Бога и от спасения.

Никакого суда Божия, отличного от суда Церкви, уже не может быть: Бог по отношению к Церкви — это не “вышестоящая инстанция”.

В учении св. Киприана мы видим в очередной раз, что православное учение о спасении как обожении оборачивается в земной жизни не просто возвышенным представлением об участии Церкви в божественной жизни, но и абсолютизацией именно этой жизни: всё, что за пределами жизни Церкви, — смерть.

7. Историография. Личности св. Киприана касаются все исторические исследования, посвященные Римской Африке (причем, историки расходятся между собой по многим вопросам). В качестве общего введения можно рекомендовать: Y. Duval. Lambиse chrйtienne. La gloire et l’oublie. De la Numidie romaine а l’Ifrоqiya. Paris, 1995 (Collection des Йtudes Augustiniennes. Sйrie Antiquitй — 144); V. Saxer. Vie liturgique et quotidienne а Carthage vers le milieu du IIIe siиcle. Cittа del Vaticano, 19842 (Studi di antichitа cristiana, 29). По богословию св. Киприана сохраняет значение основополагающего труда: В. Н. Троицкий [впоследствии священномученник архиеп. Верейский Иларион, † 1929]. Очерки из истории догмата о Церкви. Сергиев Посад, 1912 [репринт: М., 1997 (Святые Отцы и Учители Церкви в исследованиях православных ученых)]. 361–470. Рус. пер.: Творения Священномученика Киприана / Пер. Киевской Духовной Академии. Части 1, 2. Киев, 1860, 1862; избранные послания св. Киприана с комментарием и биографич. очерком: Богословские труды. 1985. Т. 26.

Специально о Карфагенских соборах см.: F. L. Cross. History and fiction in the African canons // Journal of Theological Studies. 1961. N. s., 12. 227–247.

Екклисиологические проблемы III–IV вв. весьма редко рассматриваются не с исторической, а с историко-богословской точки зрения. Помимо указ. выше монографии В. Н. Троицкого, можно рекомендовать статьи с экуменической тенденцией, но содержащие полезные данные: Pierre [l’Huiller]. Йconomie ecclйsiastique et rйiteration des sacraments // Irйnikon. 1937. 14. 228–247; D. Salachas. La lйgislation de l’Йglise ancienne а propos de divers catйgories d’hйrйtiques, commentйe par les canonistes byzantins du XIIe siиcle // ????????. Studies in Honor of Robert F. Taft, S. J. / A cura di E. Carr, S. Parenti, A.-A. Thiermeyer, E. Velikovska. Roma, 1993 (Studia Anselmiana, 110; Analecta liturgica, 17). 403–424.


1. Покойницкий хлеб — освященный хлеб специальных поминальных трапез (агап), служившихся по усопшим. В переводе на современные реалии — нечто вроде просфоры. Обычай сохранялся в римской Африке довольно долго и был, в основном, отменен в V в. в связи со злоупотреблениями на подобных трапезах (ср.: Блаж. Августин, Исповедь, 6, 2, 2). Из приведенных слов св. Киприана нужно сделать вывод о недопустимости вкушать антидор и просфоры раскольников и еретиков.

2. Синодальный перевод (в Книге правил) содержит тенденциозную вставку: “<...> не обличив судом епископа <...>”. Этой вставки не было в славянском пер. Кормчей, и она абсурдна по смыслу — подразумевая, будто пресвитер может “обличать судом” епископа (в действительности, епископа может судить только собор епископов же).

3. В этом месте молитвы не имеются в виду повседневные грехи христианина, которые могут вести к отпадению от Церкви, если не будут уврачеваны. Никто из отцов не высказывал мысли, будто каждый человек постоянно согрешает — и, следовательно, все христиане постоянно находятся вне Церкви. Любопытно, что к подобному мнению пришел А. С. Хомяков — русский богослов XIX в., находившийся под сильным влиянием Гегеля.

4. Может быть, точнее всего было бы перевести: “еще будучи церковными”. Здесь не может быть речи о принадлежности раскольников к Церкви — т. к. раскольники рассматриваются изначально в числе тех, кто от Церкви отделен. В то же время, здесь указывается на сохранение еще какой-то общности между раскольниками и христианами, и из контекста видно, что речь идет об общности веры. В этом же правиле он пишет о членах раскола, что они “соделались мирянами” (а поэтому не могли преподавать благодати Святого Духа — не только в рукоположении, но и в крещении; поэтому крестить раскольников, “яко крещенных мiрянами”, вполне разумно). Достаточно трудно определить, какое значение имеет здесь у св. Василия термин “мирянин” — означает ли он члена Церкви, не имеющего священной степени, либо означает “внешнего” по отношению к Церкви человека. Практика совершения крещения мирянами (принятая сейчас в Православной Церкви для случаев крайней нужды) достаточно древняя, но древней является и практика, запрещающая это. Можно сказать, во всяком случае, что “мирянин” как каноническое понятие еще не выступает здесь у св. Василия в достаточно определившейся форме. В частности, остается неясным, имеют ли упоминаемые им “миряне” благодать Св. Духа (хотя ясно, что они не могут ее преподавать другим). Судя по тому, что св. Василий не возражает, если таких “мирян” крестить, ответить нужно отрицательно. Таким образом, мне представляется, что в словоупотреблении св. Василия термин “мирянин” имеет промежуточное значение между человеком, абсолютно чуждым Церкви, и “верным” (членом истинной Церкви, не имеющим священного сана).

5. И еще выше св. Василий говорит: “Крещение пепузиан [одно из названий монтанистов], по моему мнению, не имеет ничего в свое защищение, и я удивился, как не приметил сего великий Дионисий, будучи искусен в правилах”.