Апологетика.

Краткий конспект лекций

 

Свящ. Кирилл Копейкин

 

                В курсе подробно рассматриваются традиционный для апологетики вопрос о предназначении человека и его месте во Вселенной. В исторической перспективе прослеживаются предпосылки возникновения объективирующего подхода к миру и дается анализ современной научной картины мира. Показывается методологическая ограниченность объективных методов познания и демонстрируется неполнота одной лишь рационалистической парадигмы.

 

Краткое историческое введение

 

                Apologiva - “защита”, “оправдание”, речь, сказанная и написанная в защиту кого-либо,  apo-logevomai - защищаться, оправдываться Первая известная апологетика - речь ап. Павла в афинском ареопаге: “в Афинах Павел возмутился духом при виде этого города, полного идолов. Итак он рассуждал в синагоге с Иудеями и с чтущими [Бога], и ежедневно на площади со встречающимися. Некоторые из эпикурейских и стоических философов стали спорить с ним; и одни говорили: “что хочет сказать этот суеслов?”, а другие: “кажется, он проповедует о чужих божествах”, потому что он благовествовал им Иисуса и воскресение. И, взяв его, привели в ареопаг и говорили: можем ли мы знать, что это за новое учение, проповедуемое тобою? Ибо что-то странное ты влагаешь в уши наши. Посему хотим знать, что это такое? Афиняне же все и живущие [у них] иностранцы ни в чем охотнее не проводили время, как в том, чтобы говорить или слушать что-нибудь новое. И, став Павел среди ареопага, сказал: Афиняне! по всему вижу я, что вы как бы особенно набожны. Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано `неведомому Богу'. Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам. Бог, сотворивший мир и все, что в нем, Он, будучи Господом неба и земли, не в рукотворенных храмах живет и не требует служения рук человеческих, [как бы] имеющий в чем-либо нужду, Сам дая всему жизнь и дыхание и все. От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас: ибо мы Им живем и движемся и существуем, как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: “мы Его и род”. Итак мы, будучи родом Божиим, не должны думать, что Божество подобно золоту, или серебру, или камню, получившему образ от искусства и вымысла человеческого. Итак, оставляя времена неведения, Бог ныне повелевает людям всем повсюду покаяться, ибо Он назначил день, в который будет праведно судить вселенную, посредством предопределенного Им Мужа, подав удостоверение всем, воскресив Его из мертвых” (Деян. 17, 16-31) В этой речи мы уже находим ряд характерных для апологий черт:

·       возражение против изображений богов

·       стремление установить связь между древней и новой религией

·       новое возвышенное понятие о Боге

·       утверждение единства человеческого рода

·       цитата из стоического поэта

·       краткое предупреждение против обычного возражения язычников, почему Бог только теперь даровал спасение.

                II в. - время расцвета христианской апологетики. Разумеется, апологетические произведения писались и раньше, и позднее, но именно в это время жанр апологии был преобладающим. Причина этого заключается в том, что к II в. христианское благовестие распространилось практически на весь тогдашний обитаемый “мир” - ойкумену (греч. oikoumevnh - “обитаемая земля”), - что по-славянски называлось словом въселеннаiа - svet. Так исполнились слова Господа, сказанные Им своим апостолам: вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый, и будете Мне свидетелями (mavrtureÇ) в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли (kaiv evwÇ escavtou thÇ ghÇ) (Дн. 1, 8) - даже до последнихъ земли.

Почему же распространение христианства вызывало реакцию отторжения со стороны языческого мира. Причин тому - множество, и мы можем перечислить лишь наиболее значимые из них:

Ø       Прежде всего, христианство не принималось языческим государством; причины этого были следующие:

                а) христиане отказываются приносить жертвы императору, следовательно они повинны в измене,

                б) христиане отвергают почитание всех признанных богов и издеваются над ними, следовательно, они повинны в оскорблении святыни,

                в) голод, войны, землетрясения, - проявление божьего гнева на человечество, которое терпит в своей среде нечестивцев - христиан.

Ø       Христианство не признавалось образованными язычниками, ибо

                а) евангельская история полна противоречий,

                б) христианское учение не может быть признано и оправдано разумом, особенно несостоятельно учение о божественности Христа, о совершенном им спасении, о воскресении мертвых,

                в) христиане - народ темный и невежественный.

Ø       Наконец, отторгалось христианство и пролетариями (ст. лат. proles - “потомство”, proletarius- гражданин, не плативший подати, но обязанный нести рекрутские повинности), или, как мы сейчас говорим, простолюдинами, обвинявшими христиан в

                а) безбожии: христиане не имеют храмов и изображений своих богов,

                б) безнравственности: христиане устраивают “вечери любви”, на которых вкушают “тело и кровь”, никто из посторонних на эти вечера не допускается,

                в) христианство - религия новая, и, следовательно, неистинная.

Ø       Наконец, ко всему перечисленному добавлялось и отторжение со стороны иудаизма, отказывавшегося признать притязания христиан на то, чтобы быть истинным народом Божиим, “новым Израилем”.

                Задачу защиты христианства от всех этих обвинений и преследовали апологеты. Наиболее известные из них - св. Иустин Философ, Афинагор Афинянин, св. Феофил Антиохийский, св. Мелитон Сардийский, менее известны - Кодрат, Аристид, Татиан, Ермий Философ, Мальтиад, Аполлинарий Иерапольский и др.[1]

                Казалось бы, какой интерес, помимо исторического имеют для нас произведения апологетов - предлагаемая ими аргументация сегодня кажется устаревшей - ведь с той поры прошло уже почти 2000 лет. Проблематика, ставшая перед ними тогда. тоже представляется канувшей в прошлое - мир чрезвычайно изменился за эти два тысячелетия. Но в том то все и дело, что все это - лишь на первый взгляд. Актуальность христианской апологетики сегодня обусловлена тем, что мир, в котором мы живем - в значительной степени языческий. Разумеется, языческим он является не в обыденном понимании - не в том смысле. что наши современники поклоняются языческим идолам. Он является языческим в том смысле, как понимает это ап. Павел: язычники - это те, кто “поклоняются и служат твари вместо Творца” (Рим. 1, 25). По меткому замечанию о. Иоанна Мейендорфа, “сегодня все христиане стоят перед вызовом единого и в корне расцерковленного мира. Этому вызову нужно смотреть в лицо, как таковому, как проблеме, нуждающейся в богословском и духовном ответе... Эти явственные факты нашего современного положения совсем не означают, что мы нуждаемся в том, что обычно именуется “новым богословием”, которое порывает с Преданием и преемственностью; но Церкви неоспоримо необходимо, чтобы богословие разрешало сегодняшние вопросы, а не повторяло старые решения старых вопросов. Отцы Каппадокийцы были великими богословами потому, что они сумели сохранить содержание христианского благовестия, когда ему был брошен вызов эллинистическим философским мировоззрением. Без их частичного приятия и частичного отвержения этого мировоззрения - и прежде всего без их понимания его - богословие их было бы бессмысленным. В настоящее время задача состоит не только в том, чтобы остаться верными их мысли, но и в том, чтобы им подражать в их открытости проблемам своего времени”[2]. Поэтому для нас сегодня представляется в высшей степени актуальным понять суть космологических воззрений, христианский апологетов. их отношение к твари, тварному бытию.

                Слово тварный в контексте христианской традиции означает “не самобытный”. Сейчас мы порой воспринимаем “тварное” и “материальное” как синонимы, но изначально было не так: само греч. слово “тварь” - ktivsma - происходит от kti?siÇ - “основывание”, “созидание”, “владычествование”. Сотворенный “из ничего” (т. е. не имеющий опоры в самом себе, - см.: 2 Макк. 5, 28) творческим Словом Божиим, мир как бы зажат между двумя безднами, - бездной небытия и бездной божественного бытия[3]. И в пространстве меж этими безднами зияет тот “просвет”, в котором сбывается бытие[4]. Способ бытийствования всей твари обусловлен характером ее отношения к Источнику бытия, к Творцу, - отношением, осуществляемым чрез человека, являющегося как бы посредником между тварным миром и Богом, “ипостасью всего космоса”[5], персонифицирующим мир чрез личное а, значит, - этическое – отношение к личному Богу, изменяющее способ бытия – h\qoЗвсей твари.

                Христианские писатели, защищая библейский взгляд на мир, пытались сделать это раскрывая следующие положения[6]:

                1. Мир не само-бытен.

                2. Мир сотворен Богом во времени из ничего, а не из предсуществующей материи.

                3. Будучи целесообразным, мир не может не иметь Устроителя, не может образоваться “случайно”.

       Церковные писатели указывают на изменяемость мира как на лучшее свидетельство его сотворенности. “Все, что приведено к бытию из небытия,— говорит св. Кирилл Александрийский,— необходимо подлежит изменениям, а потому имеет начало и устремляется к концу”. По словам св. Иоанна Дамаскина “все созданное — изменчиво, неизменно же — одно только несотворенное”,— “все, существующее по причине рождения, подлежит уничтожению, сообразно с последовательностью, принадлежащею природе... Одно только Божество по своей природе безначально и бесконечно” и, как несотворенное, неизменно. Впрочем, эту мысль против самобытности или безначальности мира в таких же почти выражениях высказывал еще св. Иустин Философ, а также многие церковные писатели IV в.

Далее, против древнеплатонического мнения о том, что Бог образовал мир из вечной, предсуществовавшей. готовой, хотя и бескачественной, материи, церковные писатели в большинстве случаев категорически утверждают и обстоятельно доказывают, что Бог создал из ничего весь мир в его целом, не только по форме, но и по материи,— что метафизически невозможно признавать два начала бытия (Бога и материю),— что существует одно только начало — Бог, приведший мир в бытие из абсолютного небытия. Так, св. Феофил Антиохийский упрекает в самопротиворечии Платона и его последователей, допускающих “безначальность материи, совечной Богу”.

Св. Иустин Мученик, опровергая мысль Платона о безначальности материи, приходит к решительному заключению, что высочайшее начало бытия должно быть единым. Климент Александрийский следуя отчасти платоно-филоновской космологии, говорит. что творение есть “приведение в порядок изначального беспорядка”. Здесь под беспорядком разумеется первобытная материя, созданная из ничего, в ее первоначальном “неустроенном” состоянии (ср. Быт 1, 2). Св. Ириней Лионский ясно выражает общецерковное учение о том, что Бог сотворил все de nihilo, не исключая и материи (ipsam materiam... Deus creavit), так как всемогущество Божие не нуждалось в “подлежащей материи”. У Климента Александрийского находим довольное ясное учение о сотворении мира из ничего, не по форме только, но и по материи, которая, поэтому, не может быть признаваема самобытным началом зла: считать материю и тело злом, это значит, говорит Климент, “поносить все творение Божие” и тайну воплощения от Пресвятой Девы Божественного Логоса.

Из западных церковных писателей первых веков у Тертуллиана, например, учение о творении мира из ничего формулировано не менее ясно и определенно, чем у восточных богословов. В своей полемике против Гермогена Тертуллиан обстоятельно опровергает дуалистическую точку зрения на происхождение мира, доказывая и детально выясняя метафизическую и этическую несообразность признания самобытности материи, хотя бы и нейтральной. На вопрос же о природе и происхождении зла карфагенский богослов, подобно другим христианским писателям, отвечает, что зло не субстанциально, что оно имеет нравственный, а не космический характер, что источник его коренится в свободной воле (libertas voluntatis) и самоопределении (potestas sui arbitrii) разумных существ, в частности — в падении человека per liberum arbitrium. Вообще, сущность своей космологии сам Тертуллиан выражает в следующих словах: “Opera Creatoris utrumque testantur, et bonitatem Ejus, qua bona... et potentiam, qua tanta, et quidem ex nihilo”.

По словам бл. Феодорита, “представлять Бога только образователем мира из готового вещества — это значило бы приравнивать Его творчество к человеческому искусству, которое всегда нуждается в каком-либо материале (веществе)... и не понимать того различия, которое существует между человеком и Богом”. Подобным образом и бл. Августин, прп. Максим Исповедник и св. Иоанн Дамаскин вполне ясно учили, что Бог привел мир в бытие из небытия (“из несущего”) и что в этом, между прочим, состоит бесконечное превосходство Бога-Творца над человеком, который может сделать что-либо только из готового материала, после предварительного обсуждения, напряжения и усилия. В частности, св. Иоанн Дамаскин в своих писаниях повсюду говорит о Едином Начале или Причине всего существующего и о творении мира “из несущего”. “Бог, сотворивший все без изъятия, существует прежде веков и один есть Творец всех веков”; “Он приводит из несущего в бытие и творит все без изъятия, как невидимое, так и видимое... Творит же Он, мысля, а мысль эта, дополняемая Словом и завершаемая Духом, становится делом”. Материю нельзя считать вторым самостоятельным началом бытия, ибо она тоже сотворена Богом, Который и самые первые элементы вещей — стихии — создал “из вещества, прежде не существовавшего”. Эта точка зрения особенно ясно раскрывается св. Иоанн Дамаскиным в "Диалоге против манихеев"; из области космологии она переходит в теологию, сказываясь с одинаковой силой влияния как на первой, так и на последней. На ответ Манихея, что он признает 2 начала бытия — доброе и злое, Православный замечает, что его 2 начала будут безначальны: “Манихей — Каким образом? Православный: — Говоря о 2-х началах, ты начал с числа; но двоица не есть начало; двоица имеет иное начало, именно — единицу, единство. Посему, говоря о начале, ты должен назвать одно начало, чтобы оно (начало) было действительным (совершенным), потому что единица естественно есть начало двоицы. Ведь если 2 начала, то где (будет) первейшее по природе начало, т. е. единица?. Манихей: — Но если ты говоришь о 3-х лицах, то каким образом утверждаешь, что они должны иметь начало от единства? Православный; — Хотя я говорю о 3-х ипостасях, но признаю одно начало. Ведь Отец есть начало Сына и Духа Св.,— не в смысле (не по) времени, но в смысле причины. Хотя Слово и Дух Св.— из Отца, но не после Отца. Подобно тому, как из огня происходит свет, но огонь не предшествует по времени свету,— так как не может быть огня без света, но (самый) огонь есть начало и причина происходящего из него света,— так же точно и Отец есть начало и причина Слова и Духа...— но не Предшествует по времени... Итак, я исповедую единое Начало — Отца, как естественную Слова и Духа. Между тем, ты не говоришь, что из доброго получилось начало злое, или, наоборот, доброе из злого...”. И в своем “Изложении веры” св. Иоанн Дамаскин обстоятельно опровергает древнее мнение платоников, гностиков (сирийских) и манихеев о существовании 2-х начал — доброго и злого — и путем различных диалектических соображений приходит к выводу, что существует “одно начало, свободное от всякого зла”. На естественно возникающий при этом вопрос — откуда же зло в мире? — Дамаскин, подобно другим своим современникам и предшественникам, отвечает, что зло имеет отрицательный характер и есть только отсутствие добра,— что “ничто не зло по природе”,— что зло “не есть сущность” и имеет нравственный, а не субстанциальный характер. Свт. Илья Критский также категорически отрицает вечность и самобытность материи: материя, по его словам, “есть то, что рождается и уничтожается, и образуется”, являясь субстратом вещей. Он опровергает онтологический и космологический дуализм платоников и манихеев: “Подобно Платону и его последователям, считавшим материю и идеи непроисшедшими, и манихеи, признавая 2 начала — доброе и злое, свет и тьму — считают тьму нерожденной, изначальной”. Но зло не имеет субстанциального характера: оно есть “отсутствие добра, подобно тому как тьма — отсутствие света”. Существует только одно начало бытия — Бог — “Творец... Промыслитель... первый Двигатель... и Виновник всего”.

Творение, по мысли церковных писателей, есть внешний и свободно-разумный акт всемогущества Божия и Его благости, а не какой-либо необходимый процесс внутренней эволюции Божества или саморазвития какого-то бессознательного слепого начала (против эманатизма гностиков и манихеев, пантеизма стоиков и проч.). Считать мир эманацией Божественной сущности, это значит — признавать его однородностъ с этой сущностью,— что невозможно. Совершенный и законосообразный Космос необходимо предполагает разумный план мироздания: Бог от вечности созерцал в Своем уме идеальные типы или образы всех существ и вещей, которые и привел, когда Сам восхотел, в бытие силою Своего Слова или мановением Своей всемогущей воли. По словам св. Иоанна Дамаскина, Бог “созерцал вся прежде бытия их, от века замыслив, и все в отдельности происходит в предопределенное время согласно с Его вечною, соединенною с волею, мыслию...”. Это значит, что Божественная воля и мысль, а равно план бытия или образы вещей, долженствовавших быть сотворенными, существуют нераздельно в одном акте Божественного предопределения и осуществляются реально (во времени) в процессе миротворения, согласно с Его Определением или повелением. Христианским писателям чуждо то древнее, усвояемое большей частью Платону, учение о божественных идеях, по которому Бог произвел идеи вне Себя и затем смотрит на них всякий раз, как только имеет намерение что-либо сотворить. Против такого учения об идеях и о миротворении высказываются, кроме св. Иоанна Дамаскина, многие другие писатели того времени. Так, например, свт. Илья Критский говорит о Платоне: “Он первый измыслил... идеи... называя их умопостигаемыми образами чувственных вещей; но мы их считаем и называем творческими логосами, по которым Бог установил все, у Него, а не привзошедшее позже из размышления. Ведь вместе Бог и вместе у Него (с Ним) основания всех вещей, . А Платон полагает их (идеи) вне Бога и говорит, что Бог, взирая на них, как на архетипы, сотворил чувственное бытие”.

                Комментируя Слово 32 Григория Богослова, где св. отец особенно много распространяется о гармонии и строгом порядке, которые царят во всей природе, свт. Илья Критский и от себя замечает, что “Вселенная существует и составлена в порядке” и что “самый мир есть и называется космос”, благодаря этому порядку; неизменно и постоянно ночь и день “сменяются и уступают место друг другу...” Искони заложенные Творцом в природу основания пребывают неизменно, почему и называются законами. Существует также связь и гармония между чувственным и умопостигаемым миром.

                Для св. Иринея Лионского видимая природа “есть арфа, различные звуки которой производят чудную гармонию: кто очарован прелестью этой гармонии, тот не скажет, что каждый из сих звуков был произведен совокупными силами многих музыкантов, так как... одна и та же рука... играет как на нижних аккордах, так и на самых высоких... Мы тщательно рассматриваем основание и различие вещей и, оставаясь верными закону разума и истины, твердо пребываем в вере в Единого Бога, Который сотворил все вещи”.

Тертуллиан часто повторяет, что мир создан Богом из ничего добрым, что самые свойства Творца (премудрость, благость), как равно и свойства мирового бытия (красота, гармония и проч.), ручаются за то, что физический мир есть “opus bonum”. В 12-й главе своего трактата “О воскресении плоти” Тертуллиан поэтически изображает гармонию и целесообразность мира, вдохновенно рисуя величественную картину последовательной смены дней и ночей, времен года, происхождения и разрушения в природе,— смены, которая в результате ведет все “от смерти к жизни...” Наблюдение явлений в природе не только привело Тертуллиана к мысли о Провидении и дало ему идею для космологического доказательства существования Божественного Промысла, но и позволило сделать отсюда вывод о том, что эти явления (природы) есть “свидетельство воскресения мертвых”: Бог “открыл пред тобою книгу природы... чтобы ты, видя восстановление всех существ, не сомневался в воскресении мертвых...”.

Против идеи о самобытности мира и эпикурейского мнения о случайном его происхождении из сцепления атомов отцы и учители Церкви всегда обычно указывали на гармонию, красоту, целесообразность и строгую закономерности” господствующие в мире и необходимо предполагающие разумную зиждущую и мирообразующую Причину. По учению св. Иоанна Дамаскина, должен существовать художник, все устрояющий и располагающий в порядок, все “создавший и приведший в бытие”. “Небеса” своим величественным видом “поведают славу Божию: замечая их красоту, мы прославляем Творца как прекрасного Художника”. Вообще, Вселенная сотворена изначала прекрасной, “доброй зело”; зло привзошло в мир впоследствии, благодаря свободной воле человека, и потому оно не имеет космического или субстанциального характера.

Однако, сегодня все эти высказывания способны произвести впечатление лишь на людей верующих, люди же неверующие скажут - есть лишь материя и законы, управляющие движением этой материи, а все остальное - пустопорожние рассуждения. И вот для того, чтобы аргументировано ответить таким скептикам, для того. чтобы защитить истинность христианского воззрения на мир, следует во-первых, понять, что же такое та материя и те законы, о которых говорит нам современная наука, и во-вторых, понять, как эта материя и ее законы соотносятся с библейским воззрением на мир[7]. Итак, первый апологетический вопрос - вопрос о природе мира, - и тесно связанный с ним вопрос о месте человека в мире. По словам свт. Ильи Критского подобно тому, “как больные глазами видят солнце в воде, так и мы, не будучи в состоянии непосредственно смотреть в лицо Бога … как в некотором зеркале усматриваем Его в творениях”[8]. Как подчеркивает известный современный католический богослов Стенли Яки, “нет ничего более решающего по своему значению, чем книга Бытия и ее первая глава. Четыреста лет назад кардинал Беллармин сделал тонкое замечание в своей известной книге De conlroversiis, что временная последовательность ересей повторяет тематическую последовательность догм, формулируемых в символах веры. Цитируя это замечание Беллармина в своем очерке, посвященном толкованиям св. Отцов на Шестоднев, о. Конгар обратил внимание на решающий пункт: на сегодняшний день главная ересь - это практическое отрицание вечной жизни, к которой секуляризованный мир в его решимости не видеть ничего сверхъестественного, совершенно равнодушен. О. Конгар также заметил, что нельзя защищать веру в вечную жизнь, центром которой является вера в бессмертие души, не защищая веру в то, что все сотворено. Это последнее утверждение тоже звучит как вызов в наш век покло­нения природе. Однако никакое богословское обоснование сотворенности всего невозможно без защиты Шестоднева. В свою очередь, его ни при каких обстоятельствах нельзя защищать как космогенезис, с какими бы то ни было ссылками, прямыми или косвенными, на науку. Его подлинный библейский смысл может быть полностью раскрыт человеческим разумом, ибо, как говорит нам Шестоднев, человек сотворен по образу Всемогущего Бога”[9].

 

Начало философии. Пифагор и пифагорейцы

 

                Пожалуй, впервые вопрос о мире и о месте в нем человека в интересующем нас аспекте был поставлен в древней Греции, - и не случайно, что именно греческая философская традиция оказала громадное влияние на формирование церковного богословия. Именно в греческой культуре человек, едва ли не впервые осознав свое само-стояние, оказался способен поставить вопрос о внешнем мире как о “космосе” – законосообразной упорядоченной структуруе[10]. Такое видение мира глубоко укоренено в античной натурфилософской традиции, ставшей тем семенем, из которого выросла новоевропейская наука. “Греки, если позволительно так выразиться, извлекли из жизненного потока явлений неподвижно-самотождественную сущность ... и начали с этой сущностью интеллектуально манипулировать, положив тем самым начало философии, - поясняет суть “афинейского”  подхода к миру С. С. Аверинцев. - Они высвободили для автономного бытия теоретическое мышление ... В их руках оно впервые превратилось из мышления-в-мире в мышление-о-мире”[11]. Это мышление-о-мире становится возможным лишь тогда, когда человек выходит из непрестанной текучести феноменального бытия и начинает рассматривать его со стороны. “Афинский” рассудок, от-страянясь от мира, подобно скальпелю расчленяет его на составные части, “категоризируя” мир[12]. Стремление расчленить все сущее на умозримые сущности а затем вновь сложить их в единую структуру, руководствуясь определенными логическими категориями порождает то, что позднее получает наименование “философии”. Для эллина, - и, шире, для “афинского” сознания, - познать значит увидеть, суметь от-cтраниться от всего случайного и о-хватить познаваемое умственным взором и рас-смотреть его[13]. “По-видимому, - говорит Ю. А. Шичалин, - открытие внешнего мира как внешнего и осознание того, что мир человеческой культуры обладает автономным бытием и самостоятельностью, ..... происходят одновременно”[14]. Не случайно поэтому, что время возникновения философии как “науки о природе” - примерно 600 г. до Р.Х. - то самое время, которое Карл Ясперс (Jaspers, 1883 –1969) называл “осевым” - примерно от 800 до 200 г. до Р.Х. Ясперс подчеркивает не только уникальность громадных духовных сдвигов, но и исключительность и необъяснимость того, что они произошли, если мерить время всемирно-историческими масштабами, почти одновременно в самостоятельно развивавшихся культурах, как правило совершенно не знакомых друг с другом. Действительно, примерно к 600 г. до Р.Х. относитеся не только проповедь библейских пророков, но и деятельность Заратустры в Персии, Будды в Индии, Конфуция и Лао Цзы в Китае. По Ясперсу, “осевое время” (Axenzeit) высветлило словом и мыслью тяжеловесные массы безличных культур и создало идею личностной, экзистенциальной ответственности пред лицом анонимного бытия-в-мире; тем самым оно создало для будущих поколений всечеловечески-общезначимый завет, подготовивший почву для всемирного приятия христианства. Поистине, Господь промышляет не только об избранном своем народе, но и о всех язычниках, “ибо, что можно знать о Боге, … Бог явил им” (Рим. 1, 19). Как сказал апостол Павел в своей речи в афинском ареопаге, “от одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас” (Дн. 17, 26-27). Именно к этим, - “осевым”, - временам относится и расцвет пифагорейской школы, основателем которой считают легендарного мудреца Пифагора.

 

Пифагор родился он ок. 570 г. до Р.Х. на о. Самос в Эгейском море, расположенном недалеко от побережья Малой Азии, где находится г. Эфес. Его имя puqagorhЗ некоторые считали прозвищем, состоящим из двух корней puq - от puqiva и agorhЗ - от *agoreuvw - “обращаться с речью”; т.о. Пифагор - “Пифовещатель”, или, может быть, “Аполлоновещатель”, “Уста Аполлона”, поскольку Аполлон после победы над змеем Пифоном получил прозвище Аполлон Пифий.

                По традиции, достигнув возраста эфеба ( около 20 лет; *evf-hboÇ от *evf – “почти”, hvbovÇ - возмужалый) Пифагор отправляется в Египет, считавшийся “страной мудрецов”. Затем, если верить преданию, уже по возвращении домой он был взят в плен персидским отрядом и отправлен в Вавилон, незадолго до того (в 539 г.) взятый персами: (см.: Дан. 5). Таким образом, промыслом Божиим Пифагор соприкасается с двумя древнейшими и мощнейшими традициями языческой культуры – с культурой египетской и культурой вавилонской.

После возвращения из Вавилона уже в возрасте зрелости акмэ Пифагор возвращается на Самос, находившийся под властью тирана Поликрата, но вскоре покидает его, - покидает , по всей вероятности, по причинам политическим, ибо поскольку Поликрат был просвещенным тираном, то будь Пифагор лишь философом , для него нашлось бы место, как нашлось оно для знаменитых поэтов Ивика и Анакреонта, врача Демокеда, строителя самосского тоннеля врача Евпалида. Покинув Самос, Пифагор около 532 г. переезжает в Кротон - греческую колонию в Италии. Вокруг него возникает широкий круг приверженцев, скорее всего, из кругов аристократической молодежи. Через некоторое время начинается война с г. Сибарисом. В битве, произошедшей около 510 г., кротонское войско во главе с пифагорейцем Милоном наголову разбило сибаритов и разрушило их город. Победа над Сибарисом сделала Кротон самым сильным из городов Южной Италии, - и, вместе с тем, эта победа привела к вспышке антипифагорейского движения. В конце концов Пифагор вынужден был уехать в г. Метапонт, где и умер около 497 г.

 

                Пифагор осуществлял свою деятельность в противостоянии двум основным традициям греческой мысли: предшествующей ему (рубеж VI-XII веков) традиции семи мудрецов (к которым относились: Биас из Приены, который при вторжении персов советовал понийцам переселиться в Сардинию; Питтак, бывший в 600 г. тираном в Митиленах; Солон - афинский законодатель и гномический поэт; Фалес - основатель милетской философии, предложивший понтийцам образование федеративного государства с общим союзным советом в Теосе; имена остальных трех меняются) и современный ему традиции ионийской iJstorivh. В противоположность мудрецам (к которым, как уже было сказано, относился и Фалес Милетский, порою воспринимаемый в качестве первого “ученого”, чуть ли не “естество-испытателя”), Пифагор утверждал, что мудр один лишь Бог, человек же может лишь “любить мудрость”, т.е. быть “философом”. В противоположность представителем ионийской “науки” (к которым относятся и Александр и Анаксимен), Пифагор утверждал. что не следует полностью отвергать авторитеты и целиком полагаться лишь на “установление фактов” (чем, собственно, и занималась ионийская iJstorivh, естественное развитие приводит в конце концов к возникновению истории Герадота - последнего из писавших в традиции понийской iJstorivh собирателя достоверных сведений практического, этнографического и географического характера, почти не затронутого софистическим влиянием), ибо на почве такого рода методологии исследования развиваются рационалистические представления о мире, носящие, в значительной степени деструктивный характер по отношению к предшествующей традиции[15]. Эта деструктивная понийская традиция порождает ответную реакцию пифагореизма, стремящегося защитить сферу традиционных авторитетов, подлежащих, однако, рациональному толкованию на основании тех новых “научных” представлений о строении и происхождении мира, которые были сформированы понийцами. “Это новое отношение к мудрости, - отмечает Ю. А. Шичалин, - получает название философии ... исключительность”[16]. Приятно поэтому, что именно Пифагору традиция приписывает изобретение термина filo-sofiva; он же, по преданию, впервые употребил слово kovsmoÇ в современном смысле. Но самое главное, что Пифагору приписывается утверждение, сыгравшее громаднейшую роль в истории взаимо-действия человека с миром - “все есть число”.

 

Пифагорейское учение о гармонии

и его рецепция святоотеческой традицией [17]

 

                Приписываемое пифагорейцам утверждение “все есть число” кажется нам сегодня парадоксальным. Неужели они и вправду думали. что весь этот материальный мир состоит из идеальных, абстрактных чисел. Ясно, что кажущаяся парадоксальность этого утверждения связана с тем, что сегодня в слове число, есть, все мы вкладываем смысл, радикально отличный от того, который вкладывался в них в эпоху античности. Поэтому для того. чтобы приблизиться к пониманию смысла утверждения “все есть число”, мы должны попытаться увидеть мир глазами древнего грека, - именно грека, а не пифагорейца, ведь, как подчеркивал монах Андроник (А. Ф. Лосев), несмотря на то, что обычно считается, что тезис “все есть число” принадлежит пифагорейцам, однако, “было бы ошибкой считать, что подобное учение есть особенность только какой-то одной философской школы ... чтобы учить о творческих числовых категориях, вовсе не обязательно было принадлежать к школе пифагорейцев. Анаксагор - не пифагореец, но учение о бесконечных множествах является у него основной философской концепцией. Учение элейцев о Едином - числовое учение. Учение милетцев о сжатии и разрежении первоначала есть учение ...  числовое. Гераклит и Эмпедокл тоже не были пифагорейцами; тем не менее их учение о ритмическом воспламенении вселенной явно носит числовой характер. Атомисты прямо связываются с пифагорейцами, и каждый атом у них есть не что иное, как геометрическое тело. У Левкиппа “все сущее является числами или происходит из чисел”. Платон, особенно во вторую половину своей деятельности, - явный пифагореец.  Аристотель - оппонент пифагорейцев, но учение о целости является основной проблемой и его философии. В эпоху эллинизма мы находим целые философские школы неопифагорейства. И дальше учение о числе только нарастает и углубляется. ... Таким образом, учение о числе ... без всякого сомнения является общеантичным учением”[18].

Выше уже говорилось о том, что мир представлялся грекам как космос - законо-сообразная члено-раздельная структура, которую можно увидеть лишь со стороны, от-странившись от нее. Действительно, непосредственному, не “теоретизирующему” взгляду, мир предстает непрерывным потоком вечно изменчивых вещей. Однако, это течение (rJevw - “течь”; rJeu`ma - “поток”) внутри самой своей динамики обнаруживает некую “структуру протекания” - ритм: rJuqmovÇ“такт” (ровность в движении; известная мера, соблюдаемая в походке, танцах, музые), вообще, “с-тройность”, “с-кладность”, “со-размерность”, “пропорциональность”; и даже – “образ”, “вид”, “фигура”. “Со специфическим собственным значением слова rJuqmovÇ мы сталкиваемся в сочетаниях древних ионитских философов, а именно основателей атомистической философии - Левкина и Демокрита, - пишет известный французский лингвист Э. Бенвенист. - Они сделали rJuqmovÇ (rJusmovÇ) специальным термином, одним из ключевых слов своего философского учения. Благодаря Аристотелю, в сочинениях которого до нас дошло несколько фрагментов из работ Демокрита, нам известно его точное значение. Согласно Аристотелю, основное отношение между телами определяются их взаимными различиями. эти различия сводятся к трем: rJusmovÇ - это sch`ma (“форма”); diaqighv (“соприкосновение частей”) - это tavxiÇ (“порядок”); trophv (“поворот”) - это qevsiÇ (“положение”) (Метафизика 985 b4). ...термин rJuqmovÇ у Демокрита ... всегда употребляется в значении “форма”, которая понимается как форма различительная. как упорядоченность частей некоторого целого, определяющая это целое. … Установив значение этого слова, мы можем и должны уточнить его. Для обозначения понятия “формы” в греческом языке имеются и другие слова: sch`ma, morfhv, ei\doÇ и т.д., от которых rJuqmovÇ должно отличаться какими-то особенностями, утрачивающимися при переводе. Обратимся к самой структуре слова rJuqmovÇ. ... В словообразовательном типе на -(q)movÇ внимание заслуживает тот специфический смысл, который придает “абстрактным” словам этот формант. Он указывает не на реализацию какой-то идеи вообще, а на особую разновидность этой реализации в том виде, как она представляется глазу. ... Эта функция рассматриваемого суффикса уже подчеркивает своеобразие в исходном значении rJuqmovÇ. Но внимание следует обратить главным образом на значение корня этого слова. Дело в том, что объяснение греческими авторами rJuqmovÇ с помощью термина sch`ma, и наш перевод этого слова как “форма” лишь весьма приближенно передают его подлинный смысл. Между sch`ma и rJuqmovÇ есть разница: sch`ma по отношению к e]cw “я держу(сь)” выступает как “форма” постоянная. уже осуществленная, рассматриваемая как своего рода самостоятельная вещь.  JRuqmovÇ же - наоборот, обозначает ту форму, в которую облекается в настоящий момент нечто движущееся, изменчивое, текучее, то есть форму того, что по природе не может быть устойчивым; rJuqmovÇ приложимо к отдельному типичному проявлению (pattern) какой-то изменчивой субстанции... Это форма мгновенного становления, сиюминутная изменчивая. Глагол же rJei`n [от которого происходит rJuqmovÇ] в ионийской философии со времен Гераклита считался предикатом, отражающим самое важное свойство природы и всех вещей... И то, что для выражения этой специфической разновидности “формы” вещей выбрано одно из слов, производных от rJei`n, составляет характерную особенность целого мировоззрения и обусловлено представлением о мире, в котором мир таков, что отдельные конфигурации движущегося определяются как “протекания”. Существует глубокая связь между исконным значением слова rJuqmovÇ и философским учением, в котором этот термин выражает одна из самых своеобразных понятий... Современный смысл термина “ритм”... дал Платон, отграничив новый оттенок значения от традиционного [Филеб, 17d]”[19].

Условием возможности выделения отдельных вос-приятий из хаоса чувственных в-печатлений, условием возможности об-наружения устойчивых форм в неопределенно-хаотической бес-форменной текучести материального мира греки считали число - aj-riqmovÇ – буквально,  “мера как не-подвижное в движении”, позволяющее количественно о-пределить и о-предйлить исчисляемое. Число – это мера количества как внешней формальной закономерности в противоположность качеству: lovgwn ajriqmovÇ – “одни пустые слова”, oJ ajriqmovÇ “бесполезный, пустой человек”,  “нумер”, как у Замятина. Число понималось пифагорейцами как сущность, обеспечивающая принципиальную возможность “с-равнение чего-либо с чем-либо” (а, значит, и “счета”, “ис-числения”), как конструктивный принцип понимания мира, принцип, обеспечивающий саму возможность познания. Пифагорейцу V в. до Р.Х. Филолаю традиция приписывает следующие утверждения: “Все имеет число. Ибо без последнего невозможно ничего понять, ни познать. … Оно <число>, прилаживая все вещи к ощущению в душе, делает их <таким образом> познаваемыми и соответствующими друг другу…”[20]. Число как бы артикулирует мир, делает его членораздельным, а потому дарует возможность истинного познания. Все дело в той, уже отмечавшейся нами выше специфике греческой ментальности, которую можно назвать “стремлением к созерцанию неизменных форм бытия”. Поясняя генезис этой особенности греческой культуры, известный английский историк и философ Р. Дж. Коллингвуд пишет: греки “были совершенно уверены в том, что объектом подлинного знания может быть только неизменное, ибо оно должно иметь определенный, присущий только ему характер и не носить в себе семена своего разрушения. Если вешь познаваема, она должна быть определенной. Если же она определенна, то эта определенность должна быть настолько полной и исключительной, что никакое внутреннее изменение, никакая внешняя сила не смогут преврвтить ее во что-то другое. Греческая мысль добилась своего первого триумфа, открыв в объектах математического знания нечто такое, что удовлетворяло этим условиям. Прямой железный стержень может быть согнут в дугу, плоская поверхность воды может покрыться волнами, но прямая линия и плоская поверхность, как они мыслятся математиками, - вечные объекты, которые не могут измениться”[21]. И только познание этих вечных математических структур и может сообщить нам “знание” в собственном смысле слова - ejpisthvmh, отличное от “мнения” dovxa - того эмпирического полузнания о реальных текучих событиях, которым мы реально обладаем, то подлинное знание, которое дарует человеку спасение. С самого начала существования пифагорейского сообщества главной задачей его членов было очищение человеческой души для спасения ее от круговорота рождений и смертей. Одним из важнейших средств очищения считались научные занятия, прежде всего. занятия математикой и музыкой. Именно то обстоятельство, что ранние пифагорейцы восприняли число как начало устронения - и, соответственно, познания, - Вселенной, а в исследовании числовых отношений увидели такое же средство спасения души, как и в религиозных ритуалах, - именно это обстоятельство и сыграло важнейшую роль в превращении математики в науку, в научную систему, какой она не была раньше. В  отличие от древневосточной (египетской, вавилонской) математики, которая представляет собою совокупность определенных правил вычисления и примеров решения задач, имеющих практически - прикладной характер, древнегреческая математика представляет собою систему. построенную с помощью дедуктивного метода. Греки называли приемы вычислительной математики логистикой (logistikhv - “счетное искусство”, “техника счисления”), и отличали логистику от математики как теории. То, что у вавилонян и египтян выступало лишь как средство, греки (точнее, пифагорейцы) превратили в самостоятельный предмет исследования, т.е. в цель последнего. Связано это с (как уже говорилось) особым пониманием смысла и цели математического знания, особым пониманием природы числа, а само это понимание обусловлено особыми религиозными целями пифагорейцев. Именно греки впервые ввели в математику доказательство, что чрезвычайно существенно т. к. большинство математических высказываний относятся к бесконечным множествам объектов. Математика у пифагорейцев, таком образом, превратилась в самодостаточную систему, ставшую предметом особого самостоятельного исследования.

                Итак, число, будучи по определению “синтезом предела и беспредельного”, обусловливает саму возможность познания. ибо познание должно о-предел-ять познаваемый предмет, от-грани-чивая его от всего остального. Но число не просто обуславливает возможность познания. Как подчеркивает А. В. Ахутин, “вся специфика античного теоретического мышления и вся сложность понимания его с точки зрения современно научной культуры... состоит в том, что... основание бытия и основание познания - совпадают... Вот почему основные конструктивные принципы античной науки - число, предел, атом, эйдос, форма - всегда суть и онтологические принципы”[22]. Поэтому утверждение “все есть число” для грека представлялось вполне осмысленным; при этом под числом греки подразумевали ту форму, в которую о-форм-ляется созецаниеqewriva[23] (см.: Аристотель Метафизика, XIII, 6, 1080b 13). Нет поэтому ничего странного и в том, что сами числа пифагорейцы представляли телесно о-формленными. Четные числа пифагорейцы называли “женскими”, нечетные - “мужскими”, единица не была ни четной и нечетной и вообще не считалась числом, тем самым как бы выпадая из числового ряда, но считалась началом чисел, ибо чтобы стать числом, все должно приобщиться к единице, она же - единство. Именно к пифагорейскому представлению о единице восходит и то определение, которое дает Евклид в VII книге “Начал”: “Единица есть то, чрез что каждое из существующих считается единым”[24].

Из используемого пифагорейцами форма-льного изображения чисел оче-видно, что числовой ряд представляет собою на-глядное изо-бражение некоторой операции - операции подобия или пропорции - ajna-logiva - “со-ответствия”, “со-размерности”. Учение о числе, пропорции и гармонии - центральное в пифагореизме и важнейшее для всего античного мышления вообще. Вплоть до Аристотеля оно является основой предметности греческого мышления. Впервые достаточно отчетливо учение о числе как о том, что опосредует и объединяет мировые противоположности, создавая априорно-онтологические предпосылки познаваемости мира, было выражено уже Гераклитом: “Смысл (Логос) мира, сущий вечно, люди не понимают и прежде соприкосновения с ним. и соприкоснувшись. Ибо, хотя все [люди] сталкиваются напрямую с этим Логосом, они подобны невоспринимающим его, даром что узнают опытно то же, что описываю и я, разделяя сущее согласное его истинной сущности... Что же касается остальных людей, то они не осознают того, что делают наяву, подобно тому как этого не помнят спящие”. “Мудрость в том, чтобы знать все как одно, ...враждебное находится в со-гласии с собой: перевернутое со-единение (гармония), как лука и лиры”.Столь пристальное внимание именно к Логосу, к пропорции естественно укладывается в проблематику пифагорейцев: какой-либо объект оказывается познаваемым лишь в том случае, когда его не просто можно вычленить из окружающего потока событий, но когда определены те операции, те преобразования, по отношению к которым объект остается самотождественным. Такого рода операции подобие - ajna-logiva - есть операция пропорциональности.

                Согласно преданию, именно Пифагор обнаружил что приятные для слуха созвучия - консонансы (лат. consonantia - “созвучие”, греч. sum-foniva) - получаются лишь в том случае, когда длины струн, издающих эти звуки, соотносятся как целые числа первой четверки, т.е. как 1 : 2 , 2 : 3 , 3 : 4. Эти интервалы - “совершенные консонансы” - позднее получили латинские названия октава (1 : 2), квинта (2 : 3) и кварта (3 : 4).

 

В позднеантичной науке о музыке часто передавалась легенда о том, как Пифагор обнаружил числовые выражения интервалов. Например Гауденций излагает ее так “Рассказывают, что Пифагор нашел их причину [следующим образом]. По случаю, проходя мимо кузницы, он заметил, что удары молотов по наковальне [создают] несозвучия и созвучия Войдя [в кузницу], он сразу же стал выяснять причину отличия ударов и [причину] созвучия. Он обнаруживает ее, увидев различие в весе молотов, и [понял], что соотношения весов являются причиной различий величин [интервалов] и созвучий звуков Он обнаруживает, что при звучании созвучия кварты в весах [молотов] имеется отношение эпитрита  Он постигает, что квинта вызывается при ударе молотов, обладающих весом, [находящимся] в полуторном отношении При двойном соотношении веса " он замечает в звучаниях октаву Отсюда, положив начало [изучению] соответствия созвучий числам, изобретатель обращается к другому способу Натягивая две равные [по длине], одинаковые [по толщине] и выделанные тем же способом струны, он привешивает к одной вес в 3 части, а к другой — в 4 части и, ударяя каждую, обнаруживает упомянутое созвучие кварты Опять-таки, натяги вая [струны] с полуторным весом, он обнаруживает, что они звучат между собой в созвучии квинты Когда же он прикрепил двойной вес, то обнаружил, что струны звучат в [созвучии] октавы Создав тройное отношение, он наблюдает созвучие дуодецимы  и далее аналогично Однако, не удовлетворившись только этим опытом, он испытывает другой метод Натягивая струну на некую линейку и деля линейку на 12 частей, он ударяет вначале по всей [струне], а затем по половине, [состоящей] из 6 частей Он обнаружил, что вся струна по отношению к по ловине [звучит] согласно созвучию октавы, которое и в начальных исследованиях достигалось двойным отношением Затем, ударяя всю [струну] и три части всей [струны], он воспринимал созвучие кварты Ударяя же всю [струну] и две части всей [струны], он обнаруживает созвучие квинты и аналогично другие созвучия. Потом, испытав их многообразно по-другому, он обнаруживает, что в указанных числах существуют те же отношения созвучий”. Аналогичное, но более краткое описание этого рассказа дает Аристид Квинтилиан.

Позднеантичные авторы не были первыми популяризаторами этой легенды. Судя по всему, она идет из далекой древности, так как среди сохранившихся музыкально-теоретических памятников впервые это предание излагается Никомахом. Оно пережило античность и существовало в течение всего средневековья не только на Западе, но и в поздней Византии  Сочинения Гауденция и Аристида Квинтилиана были лишь небольшим, но очень важным звеном в этой многовековой традиции. Вот как описывает обстоятельства этого удивительного открытия  Анций Манлий Торкват Северин Боэций (Boethius) (ок. 480-524) в своем “Трактате о музыке”: “Однажды, когда по <Пифагор> некому божественному повелению, он, проходя мимо мастерских ремесленников, услышал удары молотов, [способных] неким образом из разных звуков создавать единое согласование, он [обнаружил] то, что долго искал. Пораженный, он подошел к работающим и, долго соображая, решил, что различие, звуков создается силам”? ударяющихся [молотов], и чтобы это установить точнее, он приказал [кузнецам] поменять между собой молоты. Но [оказалось, что] своеобразие звучаний заключалось не в мышцах людей, а было связано с изменяющимися молотами. Когда он узнает это, он измеряет вес молотов, которые согласовывались друг с другом н консонансе октавы, [и] они оказались в двойном весе. Тот же [молот], который был удвоен [но сравнению] с другим, содержал 3/4 третьего [молота], с которым он звучал, разумеется, в кварте. А относительно некоторого другого [молота], который соединялся с ним же в консонансе квинты, [Пифагор] открыл, что тот же [молот] по отношению к предыдущему удвоенному [по весу молоту] имеет 3/2. А те два [молота], к которым предыдущий удвоенный был признан в отношениях 3/4 и 3/2, взвешенные, имели друг к другу отношение 9/8. Пятый же [молот], несозвучный со всеми [другими], был отброшен.

Поэтому до Пифагора музыкальные консонансы именовались [просто]: некоторые октава, некоторые — квинта, некоторые — кварта, которая является наименьшим консонансом. Пифагор же первым установил, какой пропорцией определяется это согласованное созвучие звуков. И чтобы было яснее то, что сказано, пусть весы четырех молотов будут такими, которые содержатся, например, в ниже записанных числах: 12, 9, 8, 6. Значит, молоты, которые весом соотносились [между собой] как 12 к 6, звучали в удвоенном отношении — в консонансе октавы. Молот же в 12 весов с молотом в 9 [весов], а также молот в 8 весов с молотом в 6 [весов] сочетались в консонансе кварты, согласно эпитритной пропорции. [Молоты] в 9 весов к б [весам] и 12 с 8 сочетались в консонансе квинты, а [молоты] в 9 [весов] с 8 звучали в соотношении 9:8, [соответствующем] тону.

Итак, вернувшись домой, он различным взвешиванием определил, заключалась ли в этих пропорциях вся причина симфоний. Сразу же, прикладывая одинаковые тяжести к струнам и различая слухом их созвучия, он, возобновляя [сопоставления] с длиной трубок при двойной и половинной величине, и, сравнивая другие пропорции, различными опытами получил самую достоверную истину. Аналогичным образом, многократно наполняя для веса чашами [с водой] сосуды разных объемов, а также многократно ударяя палочкой (медной или железной) сами чаши, наполненные различными весами, он был обрадован, что ничего иного [по сравнению с уже известным] не открыл для себя”[25].

 

Легенда утверждает, что если к струнам подвесить грузы, которые будут находиться между собой в пропорциях созвучных интервалов, то звучания струн также будут соответствовать звукам тех же интервалов Однако на самом деле это не так В дей ствительности звучания струн и грузы, привязанные к ним, находятся в иных отношениях Если, например, требуется получить на одинаковых по размерам струнах звучание кварты (4 : 3) и квинты (3 : 2), то грузы должны быть в отношении 16 : 9 : 4. Иначе говоря, в таком случае высота звучания струн пропорциональна квадратному корню веса грузов, способствующих их натяжению Глубокая вера во всесилие интервальных пропорций в их наиболее распространенной форме, выражающейся отношениями длин струн, была механически перенесена и на другие случаи Следовательно, идея, справедливая при “геометрическом воплощении”, оказалась неверной в сфере физической реальности. Необходимо отметить, что уже Птолемей понял ошибку, лежавшую в основе “кузнечной легенды”, и когда он писал о звучании струн с подвешенными на них грузами, то хорошо знал, что “невозможно будет, чтобы отношения весов [грузов] соответствовали [отношениям], получаемым посредством их звучаний”. Птолемей не дал точного ответа на вопрос о зависимости весов грузов и возникающих интервалов, но уже сам факт установления им ошибки весьма показателен.  Вместе с тем, ранневизантий ские авторы, как мы видим, прошли мимо мнения александрийского ученого и продолжали передавать легенду в ее изначальном виде.

                Обнаруженная пифагорейцами четверка чисел - 1, 2, 3, 4 - лежащая в основе закона консонансов, получила наименование тетрады – tetravdion. Пифагорейцы обнаружили, что две звучащие струны дают консонанс лишь тогда, когда их длины относятся как целые числа, составляющие треугольное число 10 = 1 + 2 + 3 + 4. На основе представлений о том, что источник гармонии лежит в мире натуральных чисел, пифагорейцами был создан так называемый “пифагоров строй”, использовавшийся европейской музыкой вплоть до XIV века. Четверица чисел, составляющих треугольное число – тетрада или тетрактида – считалась фундаментом мирозданья, положенным богами в основу всех вещей (отсюда – учение о четырех первоэлементах). Сумма чисел, составляющих тетераду, давала священную десятерицу и символизировала всю Вселенную.

                Дело в том, что в античности верили, что, во-первых, все явления природы подчиняются одним и тем же закономерностям (мы и сейчас думаем, или, по крайней мере, хотим думать так же), а во-вторых, результатом всякого движения является звучание (сейчас мы уже - но может быть и пока! - так не думаем[26]). Весь движущийся мир поэтому представлялся огромным непрестанно звучащим музыкальным инструментом, исполняющим мелодию, задуманную его Творцом. Всякое движение создает звучание. Без движения существовало бы полное безмолвие. Движение любого тела - и камня, и струны - вызывает звучание. Если это всеобщий закон, то он должен действовать во всякой среде и на всех уровнях. Значит, движение планет также создает звучание. Ведь невозможно, чтобы движение столь огромных тел не вызывало звука. Следовательно, нужно допустить, что весь космос наполнен звучанием - “гармонией сфер”.

Как звучала музыка космоса? Каждый человек сам должен был создавать образ ее звучания в зависимости от своей фантазии, своего представления о скоростях движения планет и о величине их масс, а также в соответствии со своим “внутренним слухом”, музыкальными вкусами, симпатиями и антипатиями.

Но никто из людей никогда не  слышал этой божественной музыки. Престиж науки требовал найти объяснение тому, что столь сильное звучание, создаваемое беспрерывным движением громадных планет, никто не слышит. И такие объяснения появились.

По мнению одних, звучание “гармонии сфер” существует со дня рождения человека, но люди настолько привыкли к нему, что уже не реагируют на него  (Аристотель “О небе” II 9 290 b 25). С точки зрения других, возможности человеческого слуха настолько ограничены, что они просто не в состоянии воспринять столь мощное звучание, создающееся небесными телами. Именно так объясняет это явление Цицерон (“О государстве” VI 5, 18 - 18) и в подтверждение своих слов приводит рассказ о неком племени, живущем возле грохочущего нильского водопада: люди этого племени не воспринимают его шума якобы из-за чрезмерной громкости звучания.

Идея “гармонии сфер” и методы, оправдывающие ее существование, выявляют характерное для греков стремление к универсализации своих знаний. Законы мира едины, и если то, что мы знаем в отношении единичного явления справедлива, то же самое происходит и со всеми аналогичными по природе явлениями[27].

Когда в V веке до Р.Х. пифагорейцы установили связь между высотой тона, издаваемого колеблющейся струной, и ее длиной, и соотношение между длинами струн, издающих гармоничные созвучия, и отношением чисел натурального ряда, открытие это имело фундаментальное значение: оказалось, что законы красоты есть законы математические! А поскольку “космос” - красив (а геч. kovsmoÇ, напомним, происходит от глагола kosmevo - “украшать”), то стало быть “космические законы” есть законы числовой гармони:  “все есть число”. Не случайно Аристотель, говоря о пифагорейцах, не отделяет их учение о гармонии от учения о числе. По его словам, пифагорейцы “видели, что свойства и соотношения, присущие гармонии, выразимы в числах; так как, следовательно, им казалось, что все остальное по своей природе явно уподобляемо числам и что числа – первое во всей природе, то они предположили, что элементы чисел суть элементы всего существующего и что все небо есть гармония и число” (Метафизика, I, 5, 985b 30). Космос устрояется подобно тому, как изготавливается музыкальный инструмент, пропорциональное натяжение струн которого обуславливает гармонию звука, гармонию мира, - а потому, описывая устроение космоса демиургом, Платон говорит о его числовом строении по принципу музыкальной гармонии (Тимей, 35b-36c). “В греческой философии существовал даже термин tovnoÇ (что значит “натянутость”), которым философы, как например Гераклит или стоики, характеризовали все бытие в целом. Оно все, с начала до конца и сверху донизу, было в разной степени натянуто и напряжено, в разной степени сгущено и разрежено. Не вещи в пространстве были в разной степени напряжены, а само пространство было в разной степени напряжено и натянуто”, - свидетельствует А. Ф. Лосев[28], - совсем как в общей теории относительности. Такая взаимо-со-образная натянутость бытия создает гармонию макрокосма. Отметим, что античная интуиция звучащего космоса была отчасти усвоена и христианской традицией. Напомним, что исповедание Бога Творцом мира  означает также и признание Его Композитором бытия. В раннехристианском искусстве Христос иногда сигнифицируется дивным певцом Орфеем, чудесное пение которого побеждает даже ад. Один из глубочайших богословов IV века – “золотого века святоотеческой письменности” - св. Григорий Нисский, писал: “строй мироздания есть некая музыкальная гармония, в великом многообразии своих проявлений подчиненная некоторому ладу и ритму, приведенная в согласие сама с собой, себе самой созвучная и никогда не выходящая из этого созвучия; и этому не служат помехой многообразные различия, обнаруживающиеся между различными вещами в мироздании. ... Поистине из мирового созвучия рождается гимн непостижимой и неизреченной славе Божией: этот гимн - согласованность мироздания с самим собой, слагающаяся из противоположностей[29]. Микрокосм-человек, по самому устроению своему со-звучный гармонии Вселенной, взаимо-действуя с космосом вос-принимает и о-со-знает его красоту в числовых соотношениях. Таким образом, законы гармонии имеют универсальный характер.

                Нет ничего удивительного в том, что весь космос представлялся грекам воплощением числовой музыкальной гармонии. Для греков музыка, - mousikhv,- была “искусством муз”, - “мыслящих” (mousai), т. е. умных сущностей, сил[30], обуславливающих упорядоченность и гармонию ( Jarmoniva - “связь”, “строй”, “со-глас-(ован)ность”) мелодии и всего мира. Сам термин музыка, - mousikhv, - греки понимали в узком и широком смыслах: в узком – как искусство музыки или наука о музыке, а в широком – как комплекс знаний, связанных с общей культурой и образованием. Истоки и происхождение же существительного mou`sa, а на дорийском диалекте - mow`sa до конца не ясны. Диодор Сицилийский (80-29 гг. до Р.Х.) в своем труде “Историческая библиотека” (IV 7, 4) говорит, что “музы были названы от [выражения] “осведомлять людей” (muei`n touVÇ ajnqrwvpouÇ)… - обучение всем тем видам [знаний], которые хороши и полезны, и тем, которые не известны необразованному народу”. Много столетий спустя византийский словарь Х века с загадочным названием “Суда” (прежде он считался принадлежащим лексикографу Свиде), основывающийся на древнейших, не сохранившихся до нашего времени источниках, так объясняет слово “муса”: “Муза - это познание; [оно произошло ] от глагола mw` - “осведомляться”, так как [муза] была причиной всякого образования”. С одной стороны, слово “муса” этимологически ведет свою линию от греческого глагола mavomai - желать, стремиться. С другой - оно довольно тесно сопряжено с двумя существительными: maniva (мания) - безумие, восторженность, вдохновение и mavntiÇ (мантис) – прорицатель. Во всяком случае, пение было теснейшим образом сопряжено с прорицанием. Недаром греческий глагол uJmnwdevw означает не только “славить песней”, но и “пророчествовать”, а существительное uJmnwdiva – и “песнопение”, и “прорицание”[31]. Греки свято верили в то, что боги даровали людям музыку не ради лишь чувственного услаждения слуха, но для того, чтобы обрести гармонию в душе и в поступках (Плутарх. О суевериях, 5)[32]. Идеал античности – мусический человек, который, по глубокому убеждению древних греков, находится под постоянным покровительством муз и одновременно является их служителем. Занятия же музыкой и математикой, как считали пифагорейцы, способствуют гармонизации души человека.

                Именно пифагерйцы возвысили математику до ранее неведомого ей ранга: числа и числовые закономерности они стали рассматривать как ключ к пониманию космоса. Они впервые пришли к убеждению, что “книга природы написана на языке математики”, как спустя почти два тысячелетия выразил эту мысль Галилей (хотя, разумеется, представление о природе и математики у него существенно изменились по сравнению с пифагорейскими).

 

Кризис пифагореизма

Апории Зенона как гносеологическая проблема [33]

 

                Согласно результатам исследований происхождения пифагорейской числовой терминологии считается доказанным, что все важнейшие термины учения о пропорциях имеют музыкально-теоретическое происхождение[34]. Основой же музыкального учения было учение о пропорции - ajnalogiva. Поскольку космос, как уже говорилось выше, воспринимался как гармонический инструмент, все “детали” мироустройства должны быть пропорциональны друг другу, со-измеримы. Обнаружение пифагорейцами несоизмеримости стороны квадрата и диагонали поставило перед философами проблему не просто математическую, но в первую очередь, гносеологическую. Несоизмеримость не-ана-логичность, означает а-логичность, непознаваемость, а в силу отмечавшегося выше совпадения для греков оснований бытия и назначение - несуществование.

                По-видимому, открытие несоизмеримости было сделано именно потому, что пифагорейцы с энтузиазмом искали подтверждение главного их тезиса: “все есть число”. Открытие иррациональности, т.е. открытие отношений, не выражаемых целыми числами, впервые, быть может, заставило рождающуюся греческую науку сознательно задуматься о своих предпосылках. Прежде понятие числа не было еще логически прояснено и продумано: числа еще не были отделены от вещей. Открытие несоизмеримости поставило под вопрос пифагорейскую интуицию, что тела состоят из неделимых точек-монад.

                Открытие несоизмеримости стало первым толчком к попытке не просто найти новые методы работы с величинами, но прежде всего, понять, что же такое непрерывная величина. Однако во весь рост проблему величины проблему непрерывности поставил перед философами и математиками Зенон из Элеи (Zhvnwn oJ jEleavthÇ, ок. 490-430 г. до Р.Х.), выявив противоречия в которые впадает мышление при попытке постигнуть бесконечное в понятиях. Его апории (ajporiva – “затруднение”, “недоумение”) - это первые парадоксы, возникшие в связи с понятием бесконечного. После глубокого осознания выдвинутых Зенином Элейским апорий вернуться к прежнему, дорефлексивному оперированию математическими понятиями было уже невозможно.

                Зенон принадлежал к элейской школе натур-философов, основанной, по преданию, Ксенофаном Колофонским (XenofavnhÇ, VI-V вв. до Р.Х.). Главными ее представителями были Парменид (ParmenivdhÇ, р. 540/539 или 515 г. до Р.Х.) и его любимый ученик Зенон. Суть философии Парменида – в освобождении мышления от “обмана воображения”, т. е. в принципиальном противопоставлении мыслимого и чувственного бытия. Значение элеатов в становлении античной философии трудно переоценить: именно они впервые поставили вопрос о том, как можно мыслить (!) бытие.

                Благодаря элеатам вопрос о со-отношении бытия и мышления становится предметом рефлексии. Прежние натур-философы и пифагорейцы мыслили бытие, не ставя такого вопроса (как иногда сейчас наступают “естествоиспытатели”). Теперь же появляется стремление логически прояснить те понятия и представления, которыми прежде пользовались некритически. Парменид впервые сформулировал тезис, ставший выражением рационалистического способа познания мира: “мыслить и быть одно и то же”. Но что же такое бытие. Согласно Пармеду, бытие - это то, что всегда есть; оно едино и вечно - вот его главные предикаты, все же остальные от них производны: оно безначально, неуничтожимо, бесконечно, цельно, однородно, невозмутимо. Такое бытие, разумеется, и неподвижно, - ибо откуда взяться движению у того, что не изменяется. Парменид говорил, что бытие подобно шару, как образу самодостаточной, ни в чем не нуждающейся, никуда не стремящейся реальности. Все предикаты парменидовского “бытия” прямо противоположны тем, которые свойственны явлениям чувственного мира, - мира изменчивых. преходящих, раздробленных на множество вещей. Мир бытия и чувственный мир впервые в истории человеческого мышления сознательно противополагаются: первый - как истинный мир. второй - мир кажимости, мнения; первый познаваем, второй недоступен познанию.

Ученик Парменида, Зенон, выдвинул 45 апорий, из которых до нас дошло 9. Классическими являются 5 апорий, в которых Зенон анализирует понятие множества и движения. Суть зеноновых апорий состоит в том, что чувственно воспринимаемую картину мира характеризуют непрерывность, множественность и движение. Но картина эта – недостоверна. Истинная картина мира постигается посредством мышления. Попытка мыслить множественность приводит к противоречию. Следовательно, множественность немыслима. То же – с мыслимостью движения. Появление противоречий, возникающих при допущении мыслимости множественности, непрерывности и движения, рассматривается Зеноном как свидетельство ложности исходного допущения и в то же время свидетельствует об истинности противоположных ему посылок, т. е. о единстве, непрерывности и неподвижности мыслимого бытия.

 Как подчеркивает Александр Койре, “поднятая Зеноном проблема не относится к одному лишь движению: она касается времени, пространства и движения в той мере, в какой включает в себя понятие бесконечности и непрерывности”[35]. Выводы Зенона парадоксальны в том смысле, что будем ли мы мыслить пространство делимым до бесконечности (апории “Дихотомия” и “ Ахиллес”) или же, напротив, состоящим из неделимых элементов (апории “Стрела” и “Стадий”) мы не можем без противоречия мыслить движение ни в том, ни в другом случае, т. е. мы не можем взаимно-однозначно соотнести друг с другом “точки” пространства с “моментами” времени[36].  “Возникающие трудности, - повторяет А. Койре, - не касаются движения как такового, они относятся к нему лишь постольку, поскольку движение происходит во времени и пространстве”[37].

 

Попытки преодоления кризиса: атомизм, софистика

Возникновение диалектики: Сократ[38]

 

                Один из путей разрешения вопросов, поставленных Зеноном, был предложен Демокритом (ок. 460 – 370 г. до Р.Х.). Диоген Лаэртский сообщает, что первыми учителями Демокрита были халдеи и персидские маги. Затем Демокрит слушал греческих философов элейской школы, основателем которой, как уже говорилось, был Ксенофан Колофонский, а главными представителями – Парменид и Зенон Элейский, и пифагорейцев. Учителем Демокрита стал основоположник атомистики Левкипп. Демокрит путешествовал с познавательными целями в Египет, Вавилонию, Иран, Аравию, Индию и Эфиопию. В Афинах слушал пифагорейца Филолая, знал Анаксагора. В конце жизни Демокрит сблизился с Гиппократом. Демокрит попытался обойти парадоксы, возникающие при попытке помыслить движение, ввести иную, нежели у элеатов, предпосылку: не только бытие, но и небытие существует; при этом он мыслил бытие как атомы, а небытие как пустоту. Если элеаты рассматривали проблемы множественности и движения отвлеченно-теоретически, умо-зрительно, то теория Демокрита с самого начала была ориентирована на объяснение явлений эмпирического, оче-видного мира. Таким образом, атомизм возник отнюдь не в результате эмпирических наблюдений (например, движение мельчайших пылинок в солнечном луче), а в результате развития определенных теоретических понятий. Эмпирические наблюдения привлекались уже потом, в целях демонстрации, и играют роль наглядных моделей атомистической теории.

                Атом, согласно Демокриту, не содержит в себе пустоты, а потому он неизменяем по своей природе, но нельзя ни разрезать, ни уплотнить, ни “разрыхлить”, он вечен и неизменен, - а, стало быть, имеет почти все атрибуты, которыми Парменид наделил бытие. Почти - потому что, помимо бытия, атомисты допускают существование небытия; небытию, как и бытию, они дают физическую интерпретацию: небытие - это пустота; она разграничивает бытие, а потому она предстает как множественное, - атомов много. И благодаря наличию небытия бытие приобретает атрибут, который за ним отрицал Парменид, - движение. Этим -то движением и объясняются те свойства чувственного мира, которые элеаты объявляли пустотой видимостью: изменчивость всех предметов и явлений чувственного мира. Для того. чтобы объяснить все многообразие эмпирического мира, Демокрит вводит дополнительную характеристику атомов: между собою они различаются формой и величиной. Все явления чувственного мира - это лишь агрегаты, скопление атомов, которые лишь кажутся нашему субъективному восприятию целостями (вещами), обладающими определенного рода свойствами[39].

                Учение атомистов об атоме-индивидууме и индивидуальной множественности, а также вытекающее отсюда учение о разделении мира на субъективный и объективный было первым шагом назревавшего процесса переключения внимания с природы на человека, с проблем “физики” - натурфилософии и космологии - на проблемы теории познания. Эту работу продолжили софисты, развившие и углубившие ту критику, которая была начата Зеноном, хотя уже направленность их критики была иной: если Зенон, доказывая невозможность без противоречия мыслить множественность и движение, вовсе не делал отсюда вывода, что всякое познание носит субъективный характер, как это делали софисты (скажем, Горгий). Раскрывая субъективный характер всякого знания, софисты тем самым способствовали обращению философской мысли к рассмотрению природы самого сознания, к исследованию процессов формирования понятий и методов, к их глубокому логическому обоснованию. Софисты впервые сделали предметом анализа сам язык как орудие воздействия на сознание; их внимание сосредотачивается на проблемах грамматики и логики.

                Т.о., софистика знаменует собою осознание обособления сознания от природы, выделение его как специфической реальности. Одновременно с этим процессом индивидуализации сознания происходит усвоение этим субъективным сознанием того знания, носителем и обладателем которого прежде являлся лишь род (сословие) в целом. Если раньше индивид чувствовал себя просто членом своего “цеха”, своего рода, и принимал все предлагавшееся ему родом на веру, то теперь, став само-стоятельной личностью, он оказался способным подвергнуть прежде некритически принимавшееся рассудочной критике. Релитивизируя все то, что прежде выступало в качестве традиционных истин, софисты волей-неволей прокладывали путь к новой форме всеобщности - к обретению такого знания, которое хотя и было бы опосредовано субъективностью индивида, но все-таки не сводилось бы к ней. Именно эту цель и ставил перед собою Сократ.

                Критика софистов положила конец непосредственному знанию; она требовала опосредования, проверки всякого утверждения, требовала выносить на суд критического разума всякое непосредственное наблюдение, бессознательно приобретенное убеждение или дорефлективно сложившееся мнение. Софистика истребляла все непосредственное, восставала против всего того, что жило в сознании людей без удостоверения его законности. Отныне право на жительство в сознании имело только то, что было в сознание допущено самим же этим сознанием.

                Но что это за инстанция - мое сознание? Что значит - “Я”? Если понимать “Я” как отдельный, обособленный индивид, наделенный известной чувствительной организацией и его определяемый, то рационализм софистов оборачивается в теории познания релятивизмом и скептицизмом, а в сфере нравственности, практического действия - произволом индивидуума, руководствующегося чувственными склонностями и не знающего иного верховного начала, кроме частного интереса.

                В отличие от софистов, Сократ обнаруживает в сознании разные слои, состоящие с индивидом, носителем сознания, в весьма сложных отношениях, иногда даже вступающие с ним в неразрешимую, коллизию, которая кончается трагически. Только на первый взгляд кажется, что сознание принадлежит индивиду; при более глубоком рассмотрении оказывается, что, скорее, сам индивид принадлежит сознанию. Субъектом “поверхностного” слоя сознания, действительно, является чувственный индивид - это хорошо показали софисты, и против них Сократу нечего возразить. Но кто является субъектом другого “глубинного” слоя сознания, - того, над которым индивид не властен, а который, напротив сам властен над индивидом. Опосредуемый языком, логосом анализ сознания, как содержащего в себе оба эти слоя - это и есть, в сущности, диалектика Сократа.

 

 

 

 

 

 

Диалектика Платона - “христианина до Христа”[40]

 

                Исходная тема рассуждений Платона та же, что и у его учителя Сократа: слой над-индивидуального в сознании индивида. Если такой слой существует, то надо вскрыть его природу и тогда, по убеждению Платона, можно будет показать несостоятельность субъективизма и релятивизма софистов.

                Платон согласен с софистами в том, что всякое знание, получаемое нами с помощью органов чувств, т.е. “телесно”, является знанием относительным. Когда душа находится под влиянием тела, она оказывается подверженной “телесным” состояниям - влечениям к телесным же вещам эмпирического мира. Однако, есть состояние, когда душа, преодолевая свою телесную обусловленность, оказывается представлена сама себе; это состояние, согласно Платону, есть размышление. Размышление - это стихия души, когда она свободна от тела и неподвластна ему. Таким образом, различение индивидуального и надиндивидуального слоев выступает у Платона в форме различения в человеке телесного, чувственного и бестелесного, нечувственного начал, тела и души.

                Такому разделению двух слоев в человеческом сознании соответствуют два сферы мира, - чувственная и умопостигаемая, - которым соответствует и разный статус знания. Согласно Платону, все, что мы можем узнать относительно чувственного мира, имеет статус не подлинного знания, но лишь мнение, - а потому изучение чувственного мира без соответствующе установки не только не способствует познанию истинного бытия, но напротив может тому препятствовать. Платон говорит, что нам следует сначала отойти от природы, точнее, отойти от нее в том виде, как она дана чувственному созерцанию, и выработать новые средства познания. которые позволят впоследствии подойти к ней гораздо ближе, чем эта делали натурфилософы. В натурфилософских построениях Платона не удовлетворяет то, что они пользуются для объяснения природы метафорами, т.е. аналогиями, а не логическими понятиями. Всякая метафора фиксирует лишь одну сторону явления, и потому любое явление можно описать с помощью бесчисленного множества метафор, - ибо оно имеет бесчисленного множество “сторон” (точнее, может быть узрено с различных точек зрения), - а потому может существовать и бесчисленное множество метафорических (т. е. натур-философских) описаний его.

                Второй особенностью натурфилософии, тесно связанной с первой, является отсутствие доказательности: натурфилософ может лишь показать, а затем, по аналогии, распространить подмеченную им частную закономерность на весь мир вообще. Благодаря критической работе, проведенной элеатами, Платон понимает. что всякое явление может иметь столько метафорических определений, сколько у него имеется связей и опосредований, а их бесконечно много, как бесконечно много оказывается и усматриваемых аналогий.

                Платон же утверждает, что, прежде чем что-либо определять, следует понять, что такое определение; прежде чем что-либо понимать, надо выяснить, что же такое понимание, прежде чем мыслить, надо дать себе отчет в том, что же такое мышление. Эту задачу Платон ставит практически во всех своих диалогах, но наиболее четко и последовательно он анализирует, что такое мышление, в диалоге “Парменид”.

                Платон полностью согласен с элеатами в том что без наличия чего-то самотождественного невозможно никакое познание. Но тут же возникает и антитезис, сформулированный софистами: самотождественное - это то, что отнесено лишь к себе самому, а сл-но, оно не может быть познаваемым, ибо познание есть отнесение к познающему субъекту. Значит, то, что может быть познано, есть всегда другое.

                Антиномию эту Платон разрешает следующим образом: тождественное самому себе, а стало быть, неизменное, вечное, неделимое бытие предмета не может быть дано среди явлений чувственного мира, а потому должно быть вынесено за его пределы. Это бытие Платон и называет идеей. Но возникает вопрос о возможности познания этой идеи, о возможности ее вступить в контакт с чем-либо иным кроме себя, в том числе и с познающим субъектом, поскольку идея есть нечто единое, а соответствующих вещей, т. е. чувственных воплощений этой идеи может быть много, то отношение между идеальным и чувственным - это отношение между единым и многим. Т.о. полемика между элеатами и пифагорейцами, по вопросу о едином и многом вновь возрождается у Платона, обогащаясь при этом аспектом, которого не было прежде - аспектом гносеологическим.

                В диалоге “Параменид” Платон рассматривает вопрос: как может единое - и может ли - быть многим? Платон строит свое рассуждение по тому же принципу, по какому строится косвенное доказательство в “Началах” Евклида, а именно: он принимает определенное допущение (гипотезу – uJpovqesiÇ – “все, полагаемое в основание) и показывает, какие выводы следуют из этого допущения. Этот метод получил впоследствии название гипотетико-дедуктивного; его дальнейшая логическая разработка была продолжена Аристотелем. Этот метод и по сей день остается единственным методом экспликации следствий, вытекающих из некоторого принятого тезиса.

                Платон показывает, что условием познания (и, что важно, не только познания, но и самого бытия) единого является его соотнесенность с другими, а другое единого есть многое. И наоборот: условием познаваемости (и существования) многого является его соотнесенность с единым, без которого это многое превращается в беспредельное (апейрон) и становится не только непознаваемы, но и не сущим (mhV o[n - “ничем”, бес-предельным небытием).

                Т.о. Платон одновременно решает (умо-зрительно!) два вопроса: онтологический - как может единое стать многим, т. е. как может идея воплотиться в чувственный мир, и гносеологический - как может единое быть предметом познания, ибо познание предполагает отнесение единого и себе тождественного к другому - субъекту знания. По Платону, единое есть многое, если оно мыслится соотнесенным с другим, а если его так не мыслить, то его вообще невозможно мыслить. Эта соотнесенность есть характеристика именно самих идей; соотнесенность логосов определяет собою причастность к ним вещей и проистекающую из этой связи соотнесенность уже и самих вещей.

                У элеатов единое выступает как начало ни с чем не соотнесенное, а потому противоположное многому, т.е. миру чувственному. Чувственный же мир для них противоречив, ибо в нем вещи “соединяются и разобщаются” одновременно. Платон же показывает, что это “соединение и разобщение”, т.е. единство противоположностей, свойственно и миру умопостигаемому (т. е. тому, что элеаты называют “единым”) и что лишь благодаря этому единое может быть и именуемым, и познаваемым. Если же его рассматривать так, как того требуют Парменид и Зенон, то оно будет вообще непознаваемым и безымянным, а, значит, и несуществующим. Таким образом, то единство многого, т. е. система, которая составляет сущность умопостигаемого мира, обуславливает существование, познаваемость и целостность мира чувственного. Характерно, что при этом Платон нигде не отрывает аспекта понимания, познания, от акта называния, именования. Здесь мы опять сталкиваемся с характерной для греческой ментальности особенностью: раз-личимые (умо-зримые) для грека понятия, термины - это “категории” - kathgoriva. Изначально глагол katagoreuvein означал: “на агоре (ajgorav) в открытом судебном разбирательстве не на жизнь, а на смерть, кому-то сказать, что он есть “тот, который” ... ”. Отсюда и более широкое значение слова kathgoriva - что-то на-зывать, по-именовывать как то-то и то-то, становясь при этом на открытое для всех место. То, что невозможно воплотить в речи, в слове, является алогичным (ajlovgon), т.е. непознаваемым. Поэтому анализ познавательных структур у Платона оказывается неотделимым от анализа речи, структуры языка - это основные логические, логосные структуры мысли.

Вот как говорит о познании Платон в диалоге “Теэтет” (201 с - 210 d):

 

Теэтет Теперь я вспомнил, Сократ, то, что слышал от кого-то, но потом забыл А говорил он, что знание - это истинное воззрение, проясненное словом[41], а не проясненное словом - вне знания, и для чего нет слова - то непознавательно - так он это и назвал - и для чего есть слово - то познавательно.

Сократ. Очень хорошо. Но скажи, это самое познавательное и непознавательное как он различал? - Одно ли слышали об этом ты и я?

Теэтет. Право, не знаю, смогу ли я это связно изложить. Вот если бы кто другой рассказывал, мне думается, вслед за ним и я припомнил бы то, что слышал.

Сократ. Ну что же, не хочешь рассказывать свой сон - слушай мой. Пожалуй, я тоже слышал от каких-то людей, что первые, как - бы сказать, буквы, из которых складываемся и мы, и все прочее, не имеют для себя слова. Каждую из них самое по себе можно только именовать, но прибавить что-либо к этому невозможно, даже и того, что она есть или не есть; ибо тогда ей приписывалась бы бытность или небытие - ей же нельзя привносить ничего, коль скоро кто-то говорит только о ней одной, ведь к ней неприложимы ни “само”, ни “то”, ни “отдельное”, ни “единственное”, ни “это”, равно как и многое другое, тому подобное, что то и дело прикладывается ко всему, будучи иным для того, к чему оно относится. А если бы о такой букве можно было вести речь и если бы для нее было свое собственное слово, то во всем прочем не было бы нужды. На самом же деле ни одно из таких первоначал нельзя описать словом, ибо ему не дано даже быть, но только лишь именоваться; первоначало имеет только имя (точнее, - именование), то же, что складывается из первоначал, будучи само некоторым переплетением, подобно этому из переплетения имен получает свое слово, ибо существо слова в сплетении имен. Таким образом, эти буквы бессловесны[42] и непознаваемы, однако они ощутимы, познанью же, описанию, истинному воззрению доступны слоги. Следовательно, если кто-то получит истинное воззрение на что-либо помимо слова, то душа в будет владеть истиной, но не знанием, ибо кто не может дать отчет и подобрать слово для чего-то, тот не знает этого. Привлекая же слово, он постигает все это и в конце концов подходит к знанию”.

 

Именно анализ языка дает Платону толчок к уразумению природы мышления как со-отнесения единого и многого. Вот как пишет об этом Платон в диалоге “Филеб” (15 d-e): “Мы утверждаем, - говорит Сократ, что тождество единства и множества, обусловленное речью, есть всюду, во всяком высказывании. Это... есть... вечное и нестареющее свойство нашей речи. Юноша (в котором мы узнаем самого Платона), впервые вкусивший его, наслаждается им, как если бы нашел некое сокровище мудрости; от наслаждения он приходит в восторг и радуется тому, что может изменять речь на все лады, то закручивая ее в одну сторону и сливая все воедино, то снова развертывая и расчленяя на части...” Таким образом, уже не столько Платон ведет свой диалог, сколько диалог ведет Платона, не Платон ведет речь о едином и многом, а сама речь ведет Платона, заставляя недоумевать и удивляться не только его слушателей, но и его самого.

                Эта любовь Платона к слову и совершающееся в этой любви об-наружение человеческого логоса позже дала повод христианским апологетам отнести его к числу “христиан до Христа”, полагая, что его коснулась благодать Логоса. “Все, что когда-либо сказано и открыто философами и законодателями, все это ими сделано соответственно мере нахождения ими и созерцания Слова, а так как они не знали всех свойств Слова, Которое есть Христос, то часто говорили даже противное самим себе, - говорил св. Ириней Лионский. - … всякий из них говорил прекрасно потому именно, что познавал отчасти сродное с посеянным Словом Божиим. А те, которые противоречили сами себе в главнейших предметах, очевидно, не имели твердого ведения и неопровержимого познания. Итак, все, что сказано кем-нибудь хорошого, принадлежит нам христианам. Ибо мы, после Бога, почитаем и любим Слово нерожденного и неизреченного Бога, потому что Оно также ради нас сделалось человеком, чтобы сделаться причастным нашим страданиям и доставить нам исцеление. Все те писатели посредством врожденного семени слова могли видель истину, но темно. Ибо иное дело семя и некоторое подобие чего-либо, данное по мере приемлемости; а иное то самое, чего причастие и подобие даровано по Его благодати”.

                Итак, благодяря переключению внимания с природы на человека, его сознание и язык, - переключению, осуществленному софистами и Сократом, - Платон смог осуществить переход к анализу логических связей, “связей смыслов” с тем, чтобы потом от них вновь вернуться к анализу “связей вещей”.

                Подобно пифагорейцам, Платон признает число средством постижения чувственного мира, - но само число он понимает уже иначе, нежели пифагорейцы. В диалоге “Филеб” Платон устанавливает соотнесенность понятий своей философии с понятием пифагорейцев. Он  говорит, что беспредельное есть все то, о чем можно сказать только больше или меньше, т. е. все то, что имеет неопределенно-количественную характеристику и не допускает строгого о-предел-ения. Платон называет беспредельное “неопределенной двоицей”: оно всегда есть “более или менее, но не может принять одного значения, не может о-предел-иться. Определить что-то значит о-предйл-ить его, установить одно значение - предел. Предел, будучи со-отнесен с беспредельным, вносит в него некую меру, создает мерное отношение - число, возникающее как со-гласие (гармония) двух противоположных начал, - предела и беспредельного.

                Согласно Платону число есть единственное средство, с помощью которого можно остановить “качание” беспредельного и определить предмет. Такая потребность возникает у нас в том случае, когда чувственное восприятие не дает нам определенного и недвусмысленного указания на то, что такое находящийся перед нами предмет, и т.о. возникает необходимость обратиться к мышлению. Этот переход от восприятия (ощущения) к мышлению предполагает весьма серьезную операцию, которая на языке платоновской философии носит название перехода от становления к бытию. Посредник между сферами бытия и становления - мера; мера же необходима связана с числом. Таким образом, именно число, [а не само единое] (“предел”) оказывается средством познания чувственного мира.

                Поясняя, каким образом происходит переход от восприятия к мышлению, от становления к бытию, Платон в диалоге “Филеб” приводит пример, который открывает ту сферу из которой Платон чаще всего заимствует свои “модели” (18 b-d):

 

Сократ. … воспринявший что-либо единое тотчас же после этого должен обращать свой взор не на природу беспредельного, но на какое-либо число; так точно и наоборот кто бывает вынужден прежде обращаться к беспредельному, тот немедленно вслед за этим должен смотреть не на единое, но опять таки на какие-либо числа, каждое из которых заключает в себе некое множество, дабы в заключение от всего этого прийти к единому. Снова в пояснение к сказанному возьмем буквы.

Протарх. Каким образом?

Сократ. Первоначально некий бог или божественный человек обратил внимание на беспредельность звука. В Египте, как гласит предание, некий Тевт первым подметил, что гласные буквы в беспредельности представляют собою не единство, но множество; что другие буквы - безгласные, но все же причастны некоему звуку и что их также определенное число; наконец, к третьему виду Тевт причислил те буквы, которые теперь, у нас, называются немыми. После этого он стал разделять все до единой безгласные и немые и поступил таким же образом с гласными и полугласными, пока не установил их число и не дал каждой в отдельности и всем вместе названия “буква” (stoicei`on). Видя, что никто из нас не может научиться ни одной букве, взятой в отдельности, помимо всех остальных, Тевт понял, что между буквами существует единая связь, приводящая все к некоему единству. Эту связь Тевт назвал грамматикой - единой наукой о многих буквах”.

 

                Итак, для Платона число, которое есть “единство предела и беспредельного”, - это идеальное образование (в отличие от пифагорейцев, для которых сами числа были телесны). Но что находится в промежутке между идеальным (числовым) миром и миром вещей. Там находятся “математические объекты”, - те образования, с которыми оперирует не математика, имеющая дело с цифрами, а геометрия. Согласно Платону, число - это объекты, чистого мышления” (потому-то наука о числах и возвышает душу, отвлекая ее от мира чувственного, - см.: Государство VII, 525 d-e); в отличие от них геометрические объекты, будучи объектами мысли, могут иметь чувственные аналоги, ибо они пред-ставляются в виде определенных пространственных образов, схем, т.е. “фигур”. Пифагорейцы смотрели на число как на “точку в пространстве” (как поступаем и мы после Декарта), а поскольку эмпирический мир - это мир пространственный, то числа отождествлялись с вещами. Платон различая числа и тела, приходит к выводу, что именно пространство - стихия геометрии - есть нечто среднее между идеями и чувственным миром.

                Пространство определяется Платоном как нечто отличное, с одной стороны, от идей, постигаемых мыслью (novhsiÇ), которые мы бы назвали по этой причине логическими объектами (а для Платона лишь логическое имеет статус истинного бытия), а, с другой, - от чувственных вещей, воспринимаемых “ощущением” (ai[sqhsiÇ). Пространство лежит как бы между этими мирами в том смысле, что оно имеет признаки как первого, так и второго, а именно: подобно идеям, пространство вечно, неразрушимо, неизменно - более того, оно и воспринимается не через ощущение; но сходство его с чувственным миром в том, что воспринимается-то оно все же не с помощью мышления. Та способность, посредством которой мы воспринимаем пространство, квалифицируется Платоном весьма неопределенно - как “незаконное умозаключение” - aJptovn logismw` tiniV novqw, букв. - “незаконнорожденное рассуждение”.

                Таким образом, способность, посредством которой мы постигаем пространство, есть нечто среднее (гибрид, “помесь”) между мышлением и ощущением. Интересно, что Платон при этом связывает видение п-ва с видением во сне: “Мы видим его [пространство] как бы во сне [в грезах] и утверждаем, что всякому бытию необходимо где-то находиться, быть в каком-то месте и занимать какое-то пр-во, а то. что не находится ни на земле, ни на небе, будто бы не существует” (Тимей, 52 b):

 

“Если ум и истинное мнение - два разных рода, в таком случае идеи, недоступные нашим ощущениям и постигаемые одним лишь умом, безусловно, существуют сами по себе; если же, как представляется некоторым, истинное мнение ничем не отличается от ума, тогда следует приписать наибольшую достоверность тому, что воспринимается телесными ощущениями. Но следует признать, что это - два различных (рода): они и рождены порознь, и осуществляют себя неодинаково. Так, ум рождается в нас от наставления, а истинное мнение - от убеждения: первый всегда способен отдать себе во всем правильный отчет, второе - безотчетно; первый не может быть сдвинут с места убеждением, второе подвластно переубеждению; Наконец, истинное мнение, как приходится признать, дано любому человеку, ум же есть достояние богов и лишь малой горстки людей. Если все это так, приходится признать, во-первых, что есть тождественная идея, нерожденная и негибнущая, ничего не воспринимающая в себя откуда бы то ни было и сама ни во что не входящая, незримая и никак иначе не ощущаемая, но отданная на попечение мысли. Во-вторых, есть нечто подобное этой идее и носящее то же имя - ощутимое, рожденное, вечно движущееся, возникающее в некоем месте и вновь из него исчезающее, и оно воспринимается посредством мнения, соединенного с ощущением. В третьих, есть еще один род, а именно пространство: оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключе-ния, и поверить в него почти невозможно. Мы видим его как бы в грезах и утверждаем, будто всякому бытию непременно должно быть где-то, в каком-то месте и занимать какое-то пространство, а то, что не находится ни на земле, ни на небесах, будто бы и не существует. Эти и родственные им понятия мы в сонном забытьи переносим и на непричастную сну природу истинного бытия, и пробудившись, оказываемся не в силах сделать разграничение и молвить истину, а именно что, поскольку образ не в себе самом носит причины собственного рождения, но неизменно являет собою признак чего-то иного, ему и должно родиться внутри чего-то иного, как бы прилепившись к сущности, или вообще не быть ничем”[43].

 

Почему же, говоря о пространстве, Платон постоянно прибегает к образу сна? Для того, чтобы понять это, следует обратиться к платоновскому символу пещеры. В VII главе своей книги “Государство” Платон пишет:

 

“ … ты можешь уподобить нашу человеческую природу в отношении просвещенности и непросвещенности вот какому состоянию... Представь, что люди как бы находятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лет у них на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за этих оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражденная, представь, невысокой стеной вроде той ширмы, за которой фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол.

- Это я себе представляю, - сказал Главкон.

- Так представь же себе и то, что за этой стеной другие люди несут различную утварь, держа ее так, что она видна поверх стены; проносят они и статуи, и всяческие изображения живых существ, сделанные из камня и дерева. При этом, как водится, одни из несущих разговаривают, другие молчат.

- Странный ты рисуешь образ и странных узников!

- Подобных нам. Прежде всего разве ты думаешь, то, находясь в таком положении, люди что-нибудь видят, свое ли или чужое, кроме теней, отбрасываемых огнем на расположенную перед ними стену пещеры?

- Как же им видеть что-то иное, раз всю свою жизнь они вынуждены держать голову неподвижно?

- А предметы, которые проносят там, за стеной? Не то же ли самое происходит и с ними?

- То есть?

- Если бы узники были в состоянии друг с другом беседовать, разве, думаешь ты, не считали бы они, что дают названия именно тому, что видят?

- Непременно так.

- Далее. Если бы в их темнице отдавалось эхом все, что бы ни произнес любой из проходящих мимо, думаешь ты, они приписали бы эти звуки чему-нибудь иному, а не проходящей тени?

- Клянусь Зевсом, я этого не думаю.

-Такие узники целиком и полностью принимали бы за истину тени проносимых мимо предметов.

- Это совершенно неизбежно.

- Понаблюдай же их освобождение от оков неразумия и исцеление от него, иначе говоря, как бы это все у них происходило, если бы с ними естественным путем случилось нечто подобное.

Когда с кого-нибудь из них снимут оковы, заставят его вдруг встать, повернуть шею, пройтись, взглянуть вверх - в сторону света, ему будет мучительно выполнять все это, он не в силах будет смотреть при ярком сиянии на те вещи, тень от которых он видел раньше. И как ты думаешь, что он скажет, когда ему начнут говорить, что раньше он видел пустяки, а теперь, приблизившись к бытию и обратившись к более подлинному, он мог бы обрести правильный взгляд? Да еще если станут указывать не ту или иную вещь и заставят отвечать на вопрос, что это такое? Не считаешь ли ты, что это крайне его затруднит и он подумает, будто гораздо больше правды в том что он видел раньше, чем в том, что ему показывают теперь?

- Конечно, он так подумает.

- А если заставить его смотреть прямо на самый свет, разве не заболят  у него глаза  и не отвернется он поспешно к тому, что он в силах видеть, считая, что это действительно достовернее тех вещей, которые ему показывают?

- Да, это так.

- Если  же кто станет насильно тащить его по крутизне вверх, в гору и не отпустит, пока не извлечет его на солнечный свет, разве он не будет страдать и не возмутится таким насилием? А когда бы он вышел на свет, глаза его настолько были бы поражены сиянием, что он не мог бы разглядеть ни одного предмета из тех, о подлинности которых ему теперь говорят.

- Да, так сразу он этого бы не смог.

- Тут нужна привычка, раз ему предстоит увидеть все то, что там, наверху. Начинать надо с самого легкого: сперва смотреть на тени, затем - на отражения в воде людей и различных предметов, а уж потом - на самые вещи; при этом то, что на небе, и самое небо ему легче было бы видеть не днем, а ночью, то есть смотреть на звездный свет и Луну, а не на Солнце и его свет.

- Несомненно.

- И наконец, думаю я, этот человек был бы в состоянии смотреть уже на самое Солнце, находящееся в его собственной области, и усматривать его свойства, не ограничиваясь наблюдением его обманчивого отражения в воде или в других ему чуждых средах.

- Конечно, ему это станет доступно.

- И тогда уж он сделает вывод, что от Солнца зависят и времена года, и течение лет, и что оно ведает всем в видимом пространстве, и оно же каким-то образом есть причина всего того, что этот человек и другие узники видели раньше в пещере.

- Ясно, что он придет к такому выводу после тех наблюдений.

- Так как же? Вспомнив свое прежнее жилище, тамошнюю премудрость и сотоварищей по заключению, разве не сочтет он блаженством перемену своего положения и разве не пожалеет своих друзей?

- И даже очень.

- А если они воздавали там какие-нибудь почести и хвалу друг другу, награждая того, кто отличался наиболее острым зрением при наблюдении текущих мимо предметов и лучше других запоминал, что обычно появлялось сперва, что после, а что и одновременно, и на этом основании предсказывал грядущее, то, как ты думаешь, жаждал бы всего этого тот, кто уже освободился от уз, и разве завидовал бы он тем, кого почитают узники и кто среди них влиятелен? Или он испытывал бы то, о чем говорит Гомер, то есть сильнейшим образом желал бы

 

... как поденщик, работая в поле.

Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный

 

и в скорее терпеть что угодно, только бы не разделять Представлений узников и не жить так, как они?

- Я-то думаю, он предпочтет вытерпеть все что с угодно, чем жить так.

- Обдумай еще и вот что: если бы такой человек опять спустился туда и сел бы на то же самое место, разве не были бы его глаза охвачены мраком при таком внезапном уходе от света Солнца?

- Конечно

- А если бы ему снова пришлось состязаться с этими вечными узниками, разбирая значение тех теней? Пока его зрение не притупится и глаза не привыкнут - а на это потребовалось бы немалое время, - разве не казался бы он смешон? О нем стали бы говорить, что из своего восхождения он вернулся с испорченным зрением, а значит, не стоит даже и пытаться идти ввысь. А кто принялся бы освобождать узников, чтобы повести их ввысь, того разве они не убили бы, попадись он им в руки?

- Непременно убили бы.

- Так вот, дорогой мой Главкон, это уподобление следует применить ко всему, что было сказано ранее: область, охватываемая зрением, подобна тюремному жилищу, а свет от огня уподобляется в ней мощи Солнца. Восхождение и созерцание вещей, находящихся в вышине, - это подъем души в область умопостигаемого. Если ты все это допустишь, то постигнешь мою заветную мысль - коль скоро ты стремишься ее узнать, - а уж богу ведомо, верна ли она Итак, вот что мне видится в том, что познаваемо, идея блага - это предел, и она с трудом различима, но стоит только ее там различить, как отсюда напрашивается вывод, что именно она - причина всего правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она сама - владычица, от которой зависят истина и разумение, и на нее должен взирать тот, кто хочет сознательно действовать как в частной, так и в общественной жизни.

- Я согласен с тобой, насколько мне это доступно.

- Тогда будь со мной заодно еще вот в чем: не удивляйся, что пришедшие ко всему этому не хотят заниматься человеческими делами; их души всегда стремятся ввысь. Да это и естественно, поскольку соответствует нарисованной выше картине.

- Да, естественно.

- Что же? А удивительно разве, по твоему, если кто-нибудь, перейдя от божественных созерцаний к человеческому убожеству, выглядит неважно и кажется крайне смешным? Зрение еще не привыкло, а между тем, прежде чем он привыкнет к окружающему мраку его заставляют выступать на суде или еще где-нибудь и сражаться по поводу теней справедливости или изображений, отбрасывающих эти тени, так что приходится спорить о них в том духе, как это воспринимают люди, никогда не видавшие самое справедливость.

- Да, в этом нет ничего удивительного

- Всякий, кто соображает, вспомнил бы, что есть два рода нарушения зрения, то есть [оно нарушается] по двум причинам: либо когда переходят из света в темноту, либо из темноты - на свет. То же самое происходит и с душой; это можно понять, видя, как иногда душа находится в замешательстве и не способна что-либо разглядеть. Вместо того чтобы бессмысленно смеяться, лучше понаблюдать, пришла ли эта душа из более светлой жизни и потому с непривычки омрачилась, или же, наоборот, перейдя от полного невежества к светлой жизни, она ослеплена ярким сиянием: такое ее состояние и такую жизнь можно счесть блаженством, той же, первой, посочувствовать. Если же при взгляде на нее кого-то все таки разбирает смех, пусть он меньше смеется над ней, чем над той, что явилась сверху, из света.

- Ты очень правильно говоришь.

- Раз это верно, вот как должны мы думать об этих душах: просвещенность - это совсем не то, что утверждают о ней некоторые лица, заявляющие, будто в душе у человека нет знания и они его туда вкладывают, вроде того как вложили бы в слепые глаза зрение.

- Верно, они так утверждают.

- А это наше рассуждение показывает, что у каждого в душе есть такая способность; есть у души и орудие, помогающее каждому обучиться. Но как глазу невозможно повернуться от мрака к свету иначе чем вместе со всем телом, так же нужно отвратиться всей душой ото всего становящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия и того, что в нем всего ярче, а это, как мы утверждаем, и есть благо”.

 

                Но причем тут пространство? Дело в том, что узники в пещере принимают за истину “тени проносимых мимо предметов”, точно так же, как человек во сне принимает за реальность лишь ее “тени”. Пространство в этом смысле у Платона - это не тени, т.е. не чувственные вещи, а как бы сама стихия сна, пространство - это сам сон как то состояние, в котором мы за вещи принимаем лишь тени вещей. И также, как, проснувшись, мы воспринимаем виденное во сне несколько смутно, не можем дать себе в нем отчет, оно как бы брезжит, не позволяет себя схватить и остановить, определить, - так же не дает себя постигнуть с помощью понятий разума и пространство[44].

                Пространство человек воспринимает посредством зрения, зрение же возможно лишь благодаря по-сред-нику, обуславливающему возможность восприятия удаленных предметов. Таким посредником является, согласно Платону, свет[45]. Образ мира возникает, согласно платоновской теория синавгии[46] (sunaugiva[47]), благодаря со-единению действия внутреннего света (своего рода “субъективного элемента”), изливающегося из наших глаз (ср.: Лк. 11, 34-35: “свет, который в тебе”), - того, что по-гречески называли rjeu`ma o[yewЗ[48], и  действия внешнего света, истекающего от предметов (элемента “объективного”), - того, что называли ajporjrJohv[49]. Впрочем, помимо этих двух компонентов восприятия необходим также “третий род” – тот самый “дневной свет” (meqhmerinoVn fw`З[50]), который о-по-средует взаимо-действие “субъективного” и “объективного” света. Двойственная, о-по-сред-ующая природа света соответствует и двойственной природе пространства, функция которого заключается в том, чтобы “опосредовать” два мира: мир идеальных объектов (чисел) и мир объектов геометрических ) фигур. “Не отсюда ли родилась мысль, замечает П. П. Гайденко, - сделать “материей” геометрии не простанство, а свет – мысль, послужившая началом для создания геометрической оптики? И, в самом деле, то, что Прокл называет “интелиигибельной материей”, имея в виду пространство геометров, неоплатоник XIII в. Гроссетест относит уже к свету: свет – это интеллигибельная материя, и математика изучает его законы[51].

                Но каким же все-таки образом чувственные вещи оказываются причастны идеям. В “Тимее” этот вопрос ставится следующим образом: как геометрические объекты причастны числам: числа - это идеи, а геометрические объекты уже обременены некой особого рода “материей”, которую Прокл называет “интеллигибельной”, иначе говоря, пространством.

                Что означает соединение чисел с “интеллигибельной материей” пространство, которое дает геометрические объекты? начнем с единицы. Соединение единицы с пространством дает первый геометрический объект - точку; точка - это единица, имеющая положение. Но, получив положение, единица приобщается к “незаконнорожденному виду” бытия, отличного от идеальной - логической - стихии, которой единица до этого принадлежала. Таким образом, точка содержит в себе уже два ряда свойств: одни - унаследованные от отца - единицы (от мира идей), другие приобретенные от матери - неопределенного пространства. От единицы точка наследует свою неделимость (отсюда и ее определение “точка - это то, что не имеет частей”, - “Начала” Евклид кн.I, опр. 1). Но у точки появляется и свойство, совершенно чуждое единице - жилице мира идей: она движется, и своим движением она порождает линию. Этим свойством она обязана пространству - той “интеллигибельной материи”, в которой именно она и движется (а не в чувственном мире!).

                В результате этих противоположных определений точка, с одной стороны, является границей (это в ней от “единого”, оно же и “предел”); с другой - может безгранично двигаться (“беспредельное”), порождая линию.

                Обратимся к двойке. Что будет, если двоица соединится с “интеллигибельной материей” пространства? Двойка это “единое и иное”, это начало раз-личения. Строго говоря, когда единица вступает в контакт с “положением”, а значит, с, “иным”, чем она сама, она уже двойка. И действительно, со стороны определение, которое она получает от этого контакта, она есть движущееся, а движущаяся точка - это линия. Но если взять двойку не со стороны “материи” (движущаяся точка), а со стороны ее идеально числового “отца”, то она есть как бы “две единицы”, которые, соединяясь с пространством, становятся двумя точками. Поэтому линия “со стороны числа”, т.е. со стороны своего “логического”, а не пространственного происхождения, определяется через “две точки” (так и у Евклида: “Начала”, кн.I, опр.3).

                Тройка у Платона - первое “настоящее” число, ведь единица и неопределенная двоица” - это, скорее, “начала” чисел, нежели сами числа[52]. Тройка, которая для Платона есть единство единицы и двойки, т.е. начала ограничивающего и безгранично-неопределенное, соединяясь с пространством, порождает первую плоскую фигуру - треугольник (третья точка “удерживает” концы линии не позволяя им “расползтись”); точка и линия - это элементы, “начала”, из которых строятся геометрические фигуры[53].

Подобно тому, как идеи из Платона являются идеальными образами чувственных вещей, точно так же треугольник и пирамида являются у него промежуточными - не идеальными, но и не чувственно-телесными - образцами всех двухмерных (плоскостных) и трехмерных (объемных) объектов.

                Итак, относительно онтологического статуса геометрических объектов мы можем теперь сказать следующее: существуют 3 вида реальности - бытие (сфера идеального, т.е. всего “умо-постигаемого”, куда относятся и числа; только об этой сфере и возможно истинное знание - ejpisthvmh) ; возникновение  (сфера чувственного “бывания”, о которой возможно лишь мнение в его двух видах - веры и уподобления); пространство (это нечто такое, что нельзя назвать ни идеальным в строгом смысле, ни чувственным; объекты геометрии связаны с этим промежуточным родом бытия, хотя и не определяются им одним). Поскольку точка, линия, треугольник, пирамида - это воплощенные идеальные образования, постольку они неделимы; о “делении” мне применительно к этим “первым элементам” можно, согласно платоникам и пифагорейцам. говорить лишь в одном смысле - в смысле уменьшения числа измерений (!). Так, например, в результате “разделения” треугольника, т. е. плоскости, получаются не меньше треугольники, а линия; в результате деления линии - не меньше отрезки, а точка. При помощи такого способа деления, совсем не похожего на обычное представление о “делении” как о “расчленении тела на части”, Платон пытается пояснить, каким образом идеи оказываются причастны телам и каким образом происходят изменения в мире тел.

                Платон утверждает, что переход от бытия к становлению, от мира идей к миру, отягощенному материей происходит скачком - так же. как и переход от мира чисел к миру геометрических фигур – объектов, отягощенных материей пространства. Скачок этот подобен скачку, который происходит при “делении” фигур. Подобным же скачком осуществляется и переход от покоя к движению и обратно. Пока что то движется или покоится - оно находится во времени, но когда оно переходит от покоя к движению, - т. е. в момент перехода - оно и не движется и не покоится, - а значит оно не находится во времени. Чем же, т. о., является то, “в чем” оно находится “в момент” перехода? По Платону, оно является вневременным “вдруг”, которое лежит между движением и покоем, находясь совершенно вне времени. Переход из одной противоположности в другую ничем не опосредован, вернее, опосредован этим “вдруг”, которое выступает как провал в бездонную пропасть, скачок между двумя состояниями; не подвдерженный никакому закону, - подобно тому, как при добавлении нового измерения фигура “вдруг”, - а не “постепенно” - обретает новую, дотоле непредставимую, форму. Подобный же “переход в другой род” происходит и при переходе от мира объектов к чувственному миру.

                Любопытно, что распределение о вне-временном “вдруг”, о-по-средующем противоположные со-стояния, весьма близки к представлениям современной квантовой физики о характере происходящих в микромире изменений. Оказывается, что переход системы из одного состояния в другое происходит мгновенно, “скачком”. При этом физ. теория не позволяет нам однозначно предсказать, куда именно будет осуществлен переход, но указывает лишь вероятность реализации одного из ожидаемых исходов, один из которых и о-существ-ляется.

                Т.о., для Платона между чувственным миром, миром умопостигаемым - “скачок”, а потому с его точки зрения ни о возникновении космоса, ни о его строении невозможно получить точного и достоверного знания; можно довольствоваться лишь “правдоподобным мифом”. Именно в такой форме мифологической форме и строит Платон свою космогонию в диалоге “Тимей”.

 

Платоновская гармония космоса (“Тимей”)

и современные представления о строении мироздания[54]

 

                Платоновское учение об онтологическом приоритете мира идей над чувственным миром, будучи спроецировано на плоскость правдоподобного мифа, т. е. будучи переведено в форму представления, превращает логическую первичность во временную. Т.о., космос возникает по благости своего творца-демиурга в соответствии с предсуществующим замыслом-перовообразом. Но для сотворения космоса демиургу помимо образца нужна еще материя, в которой он мог бы чувственно воплотить прообраз. Эту материю - лишенный качеств субстрат, из которого оформляются все тела - Платон именует “восприемницей” (hJ ujpodochv - “вместилище”, “хранилище”) и кормилицей (tiqhvnh), иногда - матерью всего, что возникает в чувственном мире. Т.о., Платон выделяет “три рода:  то, что рождает /чувственные вещи/, то, внутри чего совершается рождение материи и то, по образу чего возрастает рождающееся/ идеальный про-образ” (Тимей, 50 c-d). Именно бескачественность материи обеспечивает возможность воплощения идеальных прообразов, - в противном случае она была бы плохой материей. И она же обуславливает возможность познания, ибо космос оказывается постижим в мере, в которой в нем запечатлевается идеальный образец. В качестве посредника между умом космоса (идеальным образцом) и телом (материей) демиург создает душу - смесь того и иного (Тимей, 34 с), “силой принудив не поддающуюся смешению природу иного /материи/ к сопряжению с тождественным /образцом/” (Тимей, 35 a-b). Вот как пишет об этом Платон:

 

“ … он (Демиург) построил космос как единое целое, составленное из целостных же частей, совершенное и непричастное дряхлению и недугам.

Очертания же он сообщил Вселенной такие, какие были бы для нее пристойны и ей сродны. В самом деле, живому существу, которое должно содержать в себе все живые существа, подобают такие очертания, которые содержат в себе все другие. Итак, он путем вращение округлил космос до состояния сферы, поверхность которой повсюду равно отстоит от центра, то есть сообщил Вселенной очертания, из всех очертаний наиболее совершенные и подобные самим себе, а подобное он нашел в мириады раз более прекрасным, чем неподобное. Всю поверхность сферы он вывел совершенно ровной, и притом по различным соображениям. Так, космос не имел никакой потребности ни в глазах, ни в слухе, ибо вне его не осталось ничего такого, что можно было бы видеть или слышать. Далее, его не окружал воздух, который надо было бы вдыхать. Равным образом ему не было нужды в каком-либо органе, посредством которого он принимал бы пищу или извергал обратно уже переваренную: ничто не выходило за его пределы и не входило в него откуда бы то ни было, ибо входить было нечему. [Тело космоса] было искусно устроено так, чтобы получать пищу от своего собственного тления, осуществляя все свои действия и состояния в себе самом и само через себя. Ибо построявший его нашел, что пребывать самодовлеющим много лучше, нежели нуждаться в чем-либо. Что касается рук, то не было никакой надобности что-то брать ими или против кого-то оборонятся, и потому он счел излишним прилаживать их к телу, равно как и ноги или другое устройство для хождения. Ибо такому телу из семи родов движения он уделил соответствующий род, а именно тот, который ближе всего к уму и разумению. Поэтому он заставляет его единообразно вращаться в одном и том же месте, в самом себе, совершая круг за кругом, а остальные шесть родов движения были устранены, чтобы не сбивать первое. Поскольку же для такого круговращения не требовалось ног, он породил [это существо] без голеней и без стоп.

Весь этот замысел вечносущего бога относительно Бога, которому только предстояло быть, требовал, чтобы тело [космоса] было сотворено гладким, повсюду равномерным, одинаково распространенным во все стороны от Центра, целостным, совершенным и составленным из совершенных тел. В его центре построявший дал место душе, откуда распространил ее по всему протяжению и в придачу облек ею тело извне. Так он создал небо, дугообразное и вращающееся, одно-единственное, но благодаря своему совершенству способное пребывать в общении с самим собою, не нуждающееся ни в ком другом и довольствующееся познанием самого себя и содружеством с самим собой. Предоставив космосу все эти преимущества, [демиург] дал ему жизнь блаженного бога.

Если мы в этом нашем рассуждении только позднее попытаемся перейти к душе, то это отнюдь не означает, будто и бог построил ее после [тела], ведь при сопряжении их он не дал бы младшему [началу] главенства над старшим. Это лишь мы, столь подверженные власти случайного и приблизительного, и в речах наших руководимся этим, но бог сотворил душу первенствующей и старейшей по своему рождению и совершенству, как госпожу и повелительницу тела, а составил он ее вот из каких частей и вот каким образом: из той сущности, которая неделима и вечно тождественна, и той, которая претерпевает разделение в телах, он создал путем смешения третий, средний вид сущности, причастный природе тождественного и природе иного, и подобным же образом поставил его между тем, что неделимо, и тем, что претерпевает разделение в телах. Затем, взяв эти два [начала], он слил их все в единую идею, силой принудив не поддающуюся смешению природу иного к сопряжению с тождественным. Слив их таким образом при участии сущности и сделав из трех одно, он это целое в свою очередь разделил на нужное число частей, каждая из которых являла собою смесь тождественного, иного и сущности”.

 

Получив из трех одно целое, демиург делит полученную смесь “на нужное число частей”:

 

“Делить же он начал следующим образом: прежде всего отнял от целого одну долю, затем вторую, вдвое большую, третью - в полтора раза больше второй и в три раза больше первой, четвертую - вдвое больше второй, пятую - втрое больше третьей, шестую в восемь раз больше первой, а седьмую - больше первой в двадцать семь раз. После этого он стал заполнять образовавшиеся двойные и тройные промежутки, отсекая от той же смеси все новые доли и помещая их между прежними долям таким образом, чтобы в каждом  промежутке было по два средних члена, из которых один превышал бы меньший из крайних членов на такую же его часть, на какую часть превышал бы его больший, а другой превышал бы меньший крайний член и уступал большему на одинаковое число. Благодаря этим скрепам и возникли новые промежутки, по 3/2, 4/3 и 9/8 внутри прежних промежутков. Toгда он заполнил все промежутки по 4/3 промежутками по 9/8. оставляя от каждого промежутка частицу такой протяженности, чтобы числа, разделенные этими оставшимися промежутками, всякий раз относились друг к другу как 256 к 243. При этом смесь, от которой бог брал упомянутые доли была истрачена до конца”.

 

                Разделение целого тела космоса можно понять, только учитывая связь Платона с пифагорейской традицией символики чисел. Платон берет здесь две последовательности чисел: 1, 3, 9, 27 и 2, 4, 8, имеющих чисто телесный смысл, считая, что 1 есть абсолютная неделимая единичность, 3 - сторона квадрата, 9 - площадь квадрата, 27 - объем куба с ребром, равным 3. Таким образом, данная последовательность чисел выражает категория определенности, т. е. тождество физического и геометрического тел. Но так как космос не есть только определенное бытие, он включает в себя становление иного, неопределенного, текучего, которое тоже выражается через ряд чисел: 2, 4, 8 и помещается в общем ряду, чередуясь с числами, выражающими определенность. Таким образом, единое целое космоса составляет ряд: 1, 2, 3, 4, 8, 9, 27, где совмещается единораздельность единого (одного) и иного, тождества и различия, прерывного и непрерывного, создающая трехмерное тело космоса. С точки зрения Платона, это и есть структура всех сфер, составляющих космос: если считать Землю находящейся в центре, то 1 - это самая близкая к Земле сфера Луны, 2 - сфера Солнца, 3 - Венеры, 4 - Меркурия, 8 - Марса, 9 - Юпитера, 27 - Сатурна (здесь кроме Луны и Солнца подразумеваются те 5 планет, которые были известны в античности).

Таким образом, демиург поступает как математик-пифагореец: он делит полученную “смесь” в соответствии с пифагорейским учением о гармонии:

1

2              3

4                              9

8                                              27

 

Начало обоих рядов - 1; ряд 3, 9, 27 выражает, говоря языком Платона, природу “тождественного” (ибо эти числа несут в себе предел), ряд 2, 4, 8 - природу “иного” (они несут в себе беспредельность). Будучи соединены, оба эти ряда образуют последовательность 1, 2, 3, 4, 9, 8, 27, которая содержит все виды пропорций: геометрическую, арифметическую и гармоническую. Между числами данного космического семичлена существуют некие пропорциональные отношения, которые можно выразить, заполнив промежутки между указанными числами. Это можно сделать, только учитывая наличие трех типов пропорции (по нашей терминологии, прогрессии) - арифметической (1, 11/2, 2), геометрической (1, 2, 4) и гармонической (1, 1/3, 2). Эти пропорции (прогрессии) соответствуют пифагорейскому учению о количественных отношениях музыкальных тонов; таким образом, космос Платона весь строится по принципу музыкальной гармонии[55]. Кроме того, надо сказать, что вся космическая пропорциональность покоится на принципе золотого деления, или гармонической пропорции, когда целое так относится к большей части, как большая часть относится к меньшей.

Насильственное (демиургическое) соединение в природе космоса столь разнородных начал как “тождественное” и “иное” приводит к тому, что все движения космического тела также имеют “двойственный характер: в них наряду с природой “тождественного” обнаруживается природа “иного”. Вот как описывает это Платон в “правдоподобно-мифологической” форме:

 

“ … рассекши весь образовавшийся состав по длине на две части, он (Демиург) сложил обе части крест-накрест наподобие буквы Х и согнул каждую из них в круг, заставив концы сойтись в точке, противоположной точке их пересечения. После этого он принудил их единообразно и в одном и том же месте двигаться по кругу, причем сделал один из кругов внешним, а другой - внутренним. Внешнее вращение он нарек природой тождественного, а внутреннее -природой иного. Круг тождественного он заставил вращаться слева направо, вдоль стороны [ прямоугольника], а круг иного справа налево, вдоль диагонали [того же прямоугольника], но перевес он даровал движению тождественного и подобного, ибо оставил его единым и неделимым, в то время как внутреннее движение шестикратно разделил на семь неравных кругов, сохраняя число двойных и тройных промежутков, а тех и других было по три. Вращаться этим кругам он определил в противоположных друг другу направлениях, притом так, чтобы скорость у трех кругов была одинаковая, a у остальных четырех - неодинаковая сравнительно друг с другом и с теми тремя, однако отмеренная в правильном соотношении.

Когда весь состав души был рожден в согласии с замыслом того, кто его составлял, этот последний начал устроять внутри души все телесное и приладил то и другое друг к другу в их центральных точках. И вот душа, простертая от центра до пределов неба и окутывающая небо по кругу извне, сама в себе вращаясь, вступила в божественное начало непреходящей и разумной жизни на все времена. Притом тело неба родилось видимым, а душа - невидимой, и, как причастная рассуждению и гармонии, рожденная совершеннейшим из всего мыслимого и вечно пребывающего, она сама совершеннее всего рожденного. Она являет собою трехчастное смешение природ тождественного и иного с сущностью, которое пропорционально разделено и слито снова и неизменно вращается вокруг себя самого, а потому при всяком соприкосновении с вещью чья сущность разделена или, напротив, неделима она всем своим существом приходит в движение и выражает в слове, чему данная вещь тождественна и для чего она иное, а также в каком преимущественно отношении. где, как и когда каждое находится с каждым, как в становлении, так и в вечной тождественности, будь то бытие или страдательное состояние. Это слово, безопасно и беззвучно изрекаемое в самодвижущемся [космосе], одинаково истинно, имеет ли оно отношение к иному или к тождественному. Но если оно изрекается о том, что ощутимо, и о нем по всей душе космоса возвещает правильно движущийся круг иного, тогда возникают истинные и прочные мнения и убеждения; если же, напротив, оно изрекается о мыслимом предмете и о нем подает весть в своем легком беге круг тождественного, тогда необходимо осуществляют себя ум и знание. Если же кто на вопрос, внутри чего же возникает то и другое, назовет какое либо иное вместилище, кроме души, слова его будут всем чем угодно, только не истиной.

И вот когда Отец усмотрел, что порожденное им, это изваяние вечных богов, движется и живет, он возрадовался и в ликовании замыслил еще больше уподобить [творение] образцу. Поскольку же о6разец являет собой вечно живое существо, отложил в меру возможного здесь добиться сходства, но дело обстояло так, что природа того живого существа вечна, а этого нельзя полностью передать ничему рожденному. Поэтому он помыслил сотворить некое движущееся подобие вечности; устрояя небо, он вместе с ним творит для вечности, пребывающей в едином, верный же образ, движущийся от числа к числу, который мы назвали временем. Ведь не было ни дней, ни ночей, ни месяцев, ни годов, пока не было рождено небо, но он уготовил для них возникновение лишь тогда, когда небо было устроено. Все это - части времени, а “было” и “будет” суть виды возникшего времени, и, перенося их на вечную сущность, мы незаметно для себя делаем ошибку. Ведь мы говорим об этой сущности, что она “была”, “есть” и “будет”, но, если рассудить правильно, ей подобает одно только “есть”, между тем как “было” и “будет” приложимы лишь к возникновению, становящемуся во времени, ибо и то и другое суть движения. Но тому, что вечно пребывает тождественным и неподвижным, не пристало становиться со временем старше или моложе, либо стать таким когда-то, теперь или в будущем, либо вообще претерпевать что бы то ни было из того, чем возникновение наделило несущиеся и данные в ощущении вещи. Нет, все это - виды времени, подражающего вечности и бегущего по кругу согласно [законам] числа. К тому же мы еще говорим, будто возникло, есть возникшее и возникающее есть возникающее, а имеющее возникнуть есть имеющее возникнуть и не бытие есть небытие; во всем этом нет никакой точности. Но сейчас нам недосуг все это выяснять.

Итак, время возникло вместе с небом, дабы, одновременно рожденные, они и распались бы одновременно, если наступит для них распад; первообразом же для времени послужила вечная природа, чтобы оно уподобилось ей, насколько возможно. Ибо первообраз есть то, что пребывает целую вечность, между тем как [отображение] возникло, есть и будет в продолжение целокупного времени. Такими были замысел и намерение бога относительно рождения времени; и вот, чтобы время родилось из разума и мысли бога, возникли Солнце, Луна и пять других светил, именуемых планетами, дабы определять и блюсти числа времени. Сотворив одно за другим их тела, бог поместил их, числом семь, на семь кругов, по которым совершалось круговращение иного: Луну - на ближайший к Земле круг, Солнце - на второй от Земли, Утреннюю звезду и ту звезду, что посвящена Гермесу и по нему именуется, - на тот круг, который бежит равномерно с Солнцем не в обратном направлении. Оттого-то Солнце, Гермесова звезда и Утренняя звезда поочередно и взаимно догоняют друг друга. Что касается прочих [планет] и того, где именно и по каким именно причинам были они там утверждены, то все это принудило бы нас уделить второстепенным вещам больше внимания, чем того требует предмет нашего рассуждения. Быть может, когда-нибудь позднее мы займемся как следует и этим, если представится досуг”.

 

Действия демиурга можно представить себе следующим образом. Всю образовавшуюся массу он делит и складывает так, что получает плоскости экватора и солнечной эклиптики, которые пересекаются под наклонным углом (согласно современному представлению, 23°27'42'') в точках равноденствия, вращаясь вокруг мировой оси, причем внешняя плоскость экваториальная, а внутренняя эклиптическая. Обе же они в свою очередь объяты небесным сводом, по кругу которого происходят их движения. Внешняя плоскость обнимает внутреннюю, управляет ею и идет в правом направлении, т. е. с востока через запад снова на восток, так как всякое рождение и начало связано по античной традиции с правой стороной, с востоком, и знаменует собой природу благого, истинного, тождественного. Эклиптика же вращается внутри, справа налево, т. е. с запада через восток снова к западу, и означает природу иного, изменчивого, неразумного. Движение экваториальной плоскости Платон называет движением вдоль стороны, прямоугольника, а движение плоскости эклиптики — движением вдоль диагонали того же прямоугольника. Собственно говоря, это не что иное, во-первых, как движение экваториальной плоскости вокруг мировой оси по прямому направлению вправо, выраженное при помощи мысленно вписанного в небесные свод прямоугольника, две стороны которого параллельны поперечнику экватора (см. рис. 4). Во-вторых, это движение эклиптики под углом влево, вдоль диагонали мысленного прямоугольника, т. е. вдоль поперечника эклиптики, а значит, движение непрямое, иррациональное. Движение экваториальной плоскости, тождественное себе в пребывающее в самом себе, а значит, по Платону, разумное, имеет перевес, являясь единым и неделимым. Движение эклиптики, изменчивое и постоянно стремящееся к иному, демиург делит на семь неравных кругов, которые, как видно из дальнейшего изложения (38cd), и являются сферами планет.

 

 

Интересно, что св. Ириней Лионский платоновские космогонические рассуждения воспринимал следующим образом: “то, что у Платона в Тимее говорится в физиологическом отношении о Сыне Божием, когда говорится, что Он (Бог) поместил Его во вселенной на подобие буквы Х, он … заимствовал у Моисея. Ибо в Моисеевых писаниях рассказано, что в то время, как израильтяне вышли из Египта и были в пуствне, напали на них ядовитые животные, ехидны и аспиды и всякий род змей и истребляли народ; и  Моисей по вдохновению и действию Божию взял мед  и сделал образ креста и поставил его во святой скинии и сказал народу: если вы посмотрите на этот образ и уверуете, вы спасетесь через него. Вследствие того змеи, как написал Моисей, стали умирать, а народ через такое средство избежал смерти. Платон прочитал это, и не зная точно и не сообразивши, что было образ креста, в видя только фигуру буквы Х, сказал, что сила, ближайшая к первому Богу, была во вселенной на подобие буквы Х”.

                Материя, из которой, по Платону, создаются все чувственные вещи, есть нечто абсолютно бескачественное - а потому и неопределенное, неуловимое. Эту материю нельзя отождествлять ни с какой из известных нам стихий (Тимей, 51 a-b). Но если первоматерия не есть ни одна из природных стихий, то что же представляют собою сами эти стихии. На этот вопрос Платон отвечает вполне традиционно (для себя): природные стихии познаваемы настолько, насколько они являются воплощением математических объектов. В “правдоподобно-мифологической” форме ответ звучит следующим образом: создавая космос демиург “начал с того, что упорядочил эти четыре ряда с помощью образов и чисел” (Тимей 53 a-b). Образы, о которых здесь говорит Платон, - это математические телесные формы. Всякое тело ограничено плоскостями, простейшая плоскость, треугольник, все же треугольники, по Платону, восходят к двум: прямоугольному равнобедренному с отношением сторон 1:1: v2 и треугольнику, представляющему собой половину равностороннего треугольника, в котором гипотенуза вдвое больше одного из катетов, так что соотношение его сторон есть 1: v3: 2 (Тимей 54b). Из этих-то треугольников и образованы математические тела, которые составляют математическую сущность стихий огня, воздуха, воды и земли. Платон здесь обращается к открытию Теэтета, построившего четыре правильных многогранника. и хочет применить это открытие в своей “космогонии”. Это тем более привлекательно для него, что такого рода соотнесение стихий с правильными многогранниками позволяет установить пропорциональные соотношения между стихиями, чего вероятно, никто до него не пытался сделать, но что было признано главным средством познания объектов в рамках математической программы пифагорейцев и платоников. Разумеется, сопоставление геометрических объектов чувственным свойствам стихий носит, как постоянно подчеркивает Платон, лишь правдоподобный характер (Тимей 56, 56с). Главное, что выделив правильные фигуры в качестве исходных при изучении физических объектов, Платон устанавливает количественное соотношение между тремя космическими элементами, образованными из одинаковых треугольников, а именно между огнем, воздухом и водой. Нетрудно заметить, что каждая грань тетраэдра, октаэдра - икосаэдра состоит из 6 треугольников второго типа, так что в “огне” не будет 6 х 4 = 24, в “воздухе 6 х 8 = 48, в “воде” 6 х 20 = 120 “первотреугольников”. Поэтому можно предположить, что эти три стихии могут превращаться друг в друга в следующих соотношениях:

 

                1 Вода120 > 2 Воздуха 48 + 1 Огонь 24,

                1 Воздух48 > 2 Огонь24

                2 Ѕ Воздуха48 > 1 Вода120

               

 

Таким образом, в “Тиме” Платон делает попытку выявить в природном мире все то, что может быть предметом изучения математики, и тем самым впервые в истории строит в сущности вариант математической физики. Он уверен, что достоверное знание о мире мы можем получить лишь в той мере, в какой раскроем математические структуры, лежащие в сфере подлинного бытия. Однако специфическое, - весьма отличное от современного, - представление Платона о том, как соотносятся между собой эмпирические свойства природных вещей с лежащими в их основе математическими структурами делает его математическую физику не эффективной, - непрактической. Поскольку реальная вещь - это как бы “идея, отягощенная материей”, материя же - нечто аморфнобескачественное, то материальный мир остался непознаваемым, физику как науку Платону построить не удалось

             Рассуждение Платона могут нам показаться чрезвычайно наивными, однако если мы повнимательнее присмотримся к тому, что делают современные “натур-философы”, занимающиеся физикой элементарных частиц, т.е пытающиеся разрешить ту же проблему, которую решает Платон в своем “Тимее” - поиском фундаментальных элементов бытия, мы увидим, что характер их деятельности по существу не слишком отличается от того представляющегося нам “архаическим”.

 

Попытка преодоления Аристотелем сложностей платонизма;

Переосмысление понятия сущности

 

К сожалению, не смотря на логическую стройность и красоту, платоновская концепция оказалась неспособна объяснить живое динамическое многообразие вещей чувственного мира. Пропасть между идеей вещи и ее реальным воплощением Платону преодолеть не удалось. Мир чистых идей - это, по Платону, мир чисел. Чуть “ниже” (“ниже” в смысле онтологическом) лежит мир геометрических объектов: фигуры - это числа, “отягощенные” идеей пространства. Еще ниже лежит мир реальных объектов: вещи - это как бы отягощенные материей геометрические объекты. Однако, бес-форменность и бес-качественность материи не позволяют сделать ее предметом умозрительного логического исследования. Именно поэтому Платон не считал возможным “научно” исследовать природу, а свою работу соотнесению чувственного мира с лежащим в его основе математическим миром, проделанную в “Тимее”, он принимал лишь на уровне “правдоподобного” и “мифологического”. Именно за это Платона справедливо критиковал его ученик Аристотель. Именно он и выполнил работу непосредственного соотнесения чувственного мира с теоретической конструкцией, - но выполнил ее совсем иначе, отбросив “дискретную” платоновско-пифагорейскую программу объяснения мира и заменив ее другой - “сущностно-континуалистской”.

 

Аристотель (384-322 гг. до Р.Х.РРРР) в течение 20 лет учился у Платона: он пришел в Академию в 368/7 г. в возрасте 17 лет и был там до самой смерти Платона - до 348/7 г., когда ему исполнилось 37. Ему была хорошо известна проблематика, которой занималась Академия при жизни ее основателя, так же как и после смерти; он прекрасно понимал, в чем состояла научная программа его учителя, но с этой программой не был согласен.

 

Неправильно было бы считать, будто по своим философским взглядам Аристотель совершенно разошелся с Платоном: несмотря на критику платонизма по ряду основных пунктов, Аристотель во многом обязан своим философским учением именно Платону. Однако, собственно научные взгляды Аристотеля радикально отличались от платоновских. Так, если Платон считал, что достоверное знание может быть получено только относительно неподвижного и неизменного бытия, то Аристотель утверждал, что относительно вещей изменчивых и движущихся тоже может быть создана наука, и притом вполне достоверная: таковой он считал физику.

Влияние Платона на Аристотеля сказалось, прежде всего, в характерном для Аристотеля внимании к логической стороне любого рассматриваемого им вопроса, причем интерес этот у Аристотеля едва ли не больше, чем у самого Платона. Тем не менее, Аристотель считает основным недостатком платоновской натур-философской программы ее односторонний - логико-математический характер. То обстоятельство, что математика изучает “статические связи и отношения”, привело Аристотеля к убеждению. что физика не может быть наукой, построенной на базе математики, ибо физика есть наука о природе, а природе присуще изменение, движение.

Созданная Аристотелем наука о природе - физика - просуществовала - не без некоторых, впрочем, изменений и уточнений - на протяжении почти двух тысячелетий - с IV в. до РХ по XVI в. по РХ. Дело в том, что именно Аристотелю удалось - впервые! - создать стройную систему понятий для определения того, что такое движение, а тем самым - первую последовательно продуманную и теоретически обоснованную науку - физику. В XX веке было в полной мере осознано, что физика Аристотеля “была прекрасно разработанная наука, хотя она и не была математической. Она не являлась ни плодом детской фантазии, ни топорно сколоченной системой словопрений здравого смысла: это была теория, т.е. некоторое учение, которое, естественным образом исходит из данных здравого смысла, подвергая их чрезвычайно связному и систематическому истолкованию”[56]. Если современная наука “претендующая на “объективность” своих построений, это, так сказать, наука с “ничьей” точки зрения, то опирающаяся на “очевидный здравый с мысл” физика Аристотеля - это, если так можно выразиться, наука “с человеческим лицом”.

Отметим, что не случайно именно аристотелевская космология оказалась воспринята святоотеческой традицией (хотя и платоновский “Тимей” не оставался вне поля зрения отцов Церкви): конечная вселенная, состоящая из нескольких простых первоэлементов, естественным образом согласуется с христианским представлением об ограниченности тварного мира. Отметим также, что в настоящее время намечается определенный “возврат” к Аристотелю. Так, аристотелевская ограниченная Вселенная, образовавшаяся из нескольких разделившихся первоэлементов, ближе согласуется с современными космологическими моделями, чем ньютоновский бесконечный статичный универсум. И это вовсе не случайно; причина этого - в осознании выделенности положения человека во Вселенной, получившем выражение в так называемом антропном принципе.

Аристотель строит свою философскую систему в русле основной темы размышлений греческих любомудров: что такое бытие? Что значит “быть”? Как уже говорилось выше, в теоретически отрефлектированной форме понятие бытия впервые предстает у элеатов: “мыслить и быть - одно и то же”, - утверждал Парменид (ParmenivdhÇ, р. 540/539 или 515 г. до Р.Х.). В этой формуле следует подчеркнуть три момента, которые сыграли ключевую роль в античной философии, в том числе и у Аристотеля:

·         бытие - есть, а небытия - нет;

·         бытие - едино, неделимо;

·         бытие - познаваемо, а небытие - непостижимо.

                Эти моменты в разных философских школах получали разную интерпретацию., но принципиальное, парадигмальное их значение сохраняется на протяжении многих веков - от Парменида и Демокрита до Платона, Аристотеля и Плотина.

                Платон считал, что подлинное бытие принадлежит миру идей - вечных, неизменных, неподвижных, недоступных чувствам. “Истинное бытие, - говорит он, - это некие умопостигаемые и бестелесные идеи” (Софист, 246 b). Платон называет их истинно сущимo[ntwÇ o[n или сущностямиoujsiva. Слово сущность, образованное от глагола “быть” toV eh?nai- собственно, означает “существующее”.

                Именно понятие “сущности” становится ведущим у Аристотеля. Однако, он дает ему иную, отличную от платоновской интерпретацию, отвергая платоновское учение о сущностях как бестелесных, отделенных от чувственных вещей идеях. Разумеется, Аристотель, размышляющий в русле греческой философской традиции, мыслит бытие как вечное, неизменное и неподвижное. Однако, в отличие от Платона, Аристотель ищет то постоянное, что пребывает в самом изменчивом природном мире. Только так, по его убеждению, можно создать науку о движущемся и изменяющемся, т. е. о природе. В результате Аристотель ищет новые способы выражения бытия в понятиях, давая свое истолкование сущности как истинно сущего.

                Метод мышления Платона состоит в том, что понятие определяется через свою противоположность: единое - через многое, а многое - через единое. Лишь взаимоотнесенность противоположностей и может конституировать их бытие, иначе говоря, идеи существуют лишь в системе отношений, так что, отношение первичнее самих своих отнесенных элементов. Именно против этого главного методологического принципа Платона и выступает Аристотель. Он утверждает, что противоположности не могут воздействовать друг на друга, между ними должно находиться нечто третье, которое Аристотель обозначает термином uJpokeivmenon, букв. - “под-лежащее”, т. е. лежащее внизу, в основе, лат sub-stantia, sub-strat. Вводя “средний термин”, опосредующий противоположности, Аристотель получает новую - “формальную” - логику, в которой справедлив закон исключенного третьего, а истинные положения “силлогистически” выводятся одно из другого, подобно тому как одно из другого выводятся все движения в физическом мире.

                “Невозможно, - утверждает Аристотель, - чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении”[57]. Этот важнейший закон бытия и мышления Аристотель считает “самым достоверным из начал”. Именно он лежит в основе всех доказательств и составляет условие возможности всех остальных принципов мысли. Таким образом, формулируя закон противоречия в качестве первейшей предпосылки доказательного мышления и условия возможности истинного знания, Аристотель выступает против многочисленных форм скептицизма и релятивизма, восходящих к Гераклиту с его принципом “все течет”, а затем получивших широкое распространение благодаря софистам. Как известно, софисты в поисках аргументов в пользу любой точки зрения опирались на многозначность естественного языка, служившую источником паралогизмов. Аристотель же настаивает, что такая многозначность не является препятствием для адекватного познания в том случае, когда число значений определено[58].

                Аристотелевский закон исключенного третьего можно было бы назвать принципом определенности: наличие множества свойств у любого сущего, которое используется “релятивистами”, не может сбить с толку тех, кто отличает эти свойства от того самотождественного и определенного, чему они присуще, т. е. от сущности. Таким образом, закон исключенного третьего, категория сущности как первая среди категорий и наличие определения взаимно предполагают друг друга. Все они введены Аристотелем в качестве защиты от релятивизма, подчеркивающего изменчивость и текучесть, которые, по мнению античных философов, препятствуют созданию науки вообще и науки о природе в частности.

                Аристотель начинает свою “Физику” критикой метода “соединения противоположностей”: он говорит, что действительно, правильно начинать свое рассмотрение природы с уразумения наличия противоположностей[59], однако нельзя двинуться дальше, если исходить из них в качестве неопосредованных. Должно быть нечто “третье”, “особое природное начало”, которое лежит “в основе” противоположностей. Это третье начало - uJpokeivmenon - под-лежащее - само уже не будет противоположностью чего-либо; оно является тем подлежащим, сказуемыми которого (правда, не в одно и то же время и не в одном и том же отношении), являются противоположности[60].

                Вводя “средний термин”, опосредующий противоположности, Аристотель порывает с тем методом мышления, у истоков которого стоит элейская школа, а завершителем которого в античности по праву считают Платона - методом “диалектическим”, как его называет сам Аристотель. Так, где для элеатов возникали неразрешимые трудности: как из небытия может возникать бытие, из не-сущего - сущее - трудности, которые пытался разрешить Платон, открывший, что бытия нет, если нет небытия, что единого нет, если не иного, - там для Аристотеля дело обстоит весьма просто, можно даже сказать прозаически (в отличие от Платоновской философской поэзии как “рифмического” со-единения противо-положностей): для него сущее и не-сущее - это не противоположные друг другу подлежащие, но предикаты некоторого подлежащего, сказуемые по отношению к нему. Вместо абсолютного различия сущего и не-сущего, Аристотель говорит о переходе от существующего одним способом к существующему другим способом относительно некоего “природного субстрата”, того подлежащего, предикатами которого и являются “сущее” “не-сущее”.

                Этот “лежащий посередине” “средний термин”, о котором сказуются противоположности, Аристотель называет сущностью - oujsiva, - термин, вводимый им с целью прояснения новой системы понятий и призванный служить опорным пунктом его мышления. Сущность для Аристотеля - это начало устойчивости и самотождественности в бытии и, соответственно, определенности в познании. Сущности могут быть при-сущи противо-положные свойства (противоположности могут сказываться о ней, говорит Аристотель), но сама она не является противоположностью чего бы то ни было: в этом признак ее само-стоятельности, “субстанциональности”. “Ни одна из прочих категорий не существует в отдельности, кроме сущности: все они высказываются о подлежащем “сущность””[61].

                В “Категориях” Аристотель таким образом определяет категорию сущности: сущность - это то, что “ни сказывается ни о каком подлежащем” (Категории, 5, 2а), т.е. то, что не может быть предикатом чего-либо другого, но, напротив, сама и является тем подлежащим, о котором сказывается все остальное. Т.о., сущность есть “сама по себе”, нечто “первичное”, а не вторичное по сравнению с “отношением”, как то было у Платона. Но кроме того, добавляет Аристотель, сущность также и “не находится ни в каком подлежащем” (Категории, 5, 2а). Как же различает Аристотель “сказывание” о подлежащем и “нахождение” в нем? То, что “сказывается” о подлежащем, является характеристикой рода или вида этого подлежащего (так “живое существа” - это то, что сказывается о человеке); то же, что “находится” в подлежащем, не является его родовым или видовым определением, а есть лишь его сопровождающий признак (так цвет - то, что “находится” в отдельном человеке, но не “сказывается”о нем; “живое существо” - то, что “сказывается” о человеке, но не находится в нем).

                Далее, сущности делятся Аристотелем на первичные и вторичные: вторичные сущности - это те, которые сказываются о первичных, а первичные - те, которые уже ни о чем не сказываются (в этом смысле вид - более сущность, чем род, а отдельный индивид - более сущность, чем вид: “животное” (род) сказывается о “человеке”, но “человек” о “животном” - нет)[62]. Что касается первичных сущностей, то ни одна из них, по словам Аристотеля, не является “в большей мере сущностью”, чем любая другая: “отдельный человек является сущностью нисколько не в большей степени, чем отдельный бык”, - говорит он[63]. Поэтому все первичные сущности равноправны ( - а отсюда проистекает аристотелевский интерес ко всем явлениям природы в равной мере). Все остальные категории - качества, количества, отношения, места, времени, положения, обладания, действия, страдания, - сказываются о сущностях - первичных или вторичных. Благодаря такому “сказыванию” сущность может принимать противоположные определения, ибо противоположности всегда от-несены к “третьему” - к сущности, а не просто со-отнесены между собою, как то было у Платона.

                Аристотель создает свое учение о сущности в полемике с пифагорейцами и Платоном. Он не согласен признавать в качестве сущностей сверхчувственные идеи, существующие независимо от вещей; именно в этой связи Аристотель подчеркивает, что первая сущность - это неделимый индивидуум. Общее, говорит Аристотель, не есть сущность[64].

                Учение о сущности как условии возможности отношения дает согласно Аристотелю, прочный фундамент для возведения на нем здания подлинного знания и для критики релятивизма и скептизма. Действительно, те, кто подобно софистам, приходят к релятивизму, опираясь в познании на чувственный опыт и в то же время подчеркивая его относительность, совершают ошибку, ибо они ставят отношение выше сущности: ведь чувственное восприятие основано на отношении воспринимаемого предмета к органам чувств. На деле же условием возможности этого отношения является, как уже было сказано, наличие некоторой сущности.

 

Аристотелевское понятие материи

 

                Пытаясь обойти трудности, вставшие перед Платоном, Аристотель натолкнулся на другие, - не менее сложные. Дело в том, что определив первую сущность как единичный индивид, как “вот это”[65], Аристотель не мог не видеть, что в качестве единичного она не может быть предметом познания. А между тем именно стремление найти в качестве сущего то, что познаваемо, руководило Аристотелем в его рассуждениях о сущности. Поэтому уточняя и углубляя в своей “Метафизике” то, что прежде было сказано в “Категориях”, Аристотель указывает на то, что принимая за первые сущности единичные чувственно данные существа, мы не в состоянии достичь знания о них, ибо чувственное восприятие не есть знание. И причина этого - в том, что в них присутствует материя, которая вносит с собой неопределенность.

“Суть бытия (toV tiv h?n ei?nai) каждой вещи и ее первая сущность” есть, по Аристотелю, форма[66]. Суть бытия - это сущность, освобожденная от материи; иначе говоря, это платоновская идея, получившая имманентное вещи бытие, представшая как сущность, тождественная самой единичной эмпирической вещи. В плане бытия “форма” - сущность предмета; в плане познания “форма” - понятие о предмете или те определения самого по себе существующего предмета, которые могут быть сформулированы в понятии о предмете. Форма сама по себе неуничтожена, - возникает и погибает то, что состоит из материи и формы, то есть конкретный индивидуум. Следует подчеркнуть, что Аристотелевское понимание формы радикально отличается от современного. Поясняя на примере человека, что такое материя и форма, Аристотель пишет: “Душа есть первая сущность, тело - материя, а человек или живое существо - соединение той и другой”[67]. Таким образом, по Аристотелю, душа живых существ есть их сущность, т. е. форма[68].

                Объявив отягощенность материей ответственной за невозможность непосредственно усматривать сущности единичных вещей, Аристотель, по существу “запрятывает” в материю неадекватность своего собственного умозрения реальной природе мира. “Созерцательно-теоретическая” методология познания, подразумеваемая Аристотелем (да, впрочем, с некоторыми модификациями, и большинством представителей античной и средневековой мысли), в современной истории науки именуется эмпиризмом. “Согласно методологии эмпиризма, - поясняет Л. М. Косарева, - непосредственный, “естественный” опыт “беременен” теорией, и мышление человека “извлекает” теорию из этого опыта” [69]. Считалось, что внимательное, созерцание естественного течения со-бытий позволяет - “теоретически”[70] - проникнуть умным взором в самую “суть” естества, постичь онтологическую структуру реальности, про-зреть сквозь внешнюю поверхностную изменчивость естества неизменные закономерности.

Основным недостатком эмпирической гносеологии является низведение истины до уровня человеческого рассудочного восприятия. Вера в возможность адекватного познания мира при помощи рассудочных категорий обуславливалась отсутствием диа-логичности в рамках данной концепции. “Феоретик” лишь на-лагал свои умо-зрительные концепции на пред-ложенную ему оче-видность, не вопрошая о степени их со-ответствия реальности, не ожидая от-клика. То, что оказывалось не соответствующим теоретическим умозрениям, не исчерпывающимся при помощи понятий человеческого разума, то, что было непрозрачно для теоретизирующей мысли, объявлялось не существенным, как бы почти “не существующим” – скажем, бескачественной материей. И лишь то, что оказывалось рационально познаваемым, объявлялось “подлинно существующим” - истинной Реальностью, миром вечных идей, сферой Единого.

Резкое раз-личение и противо-поставление материального и идеального бытия, обусловившее необходимость введения понятия опосредующей аморфной материи, связано тем, что подлинным идеалом знания для античной “науки” было обнаружение неизменной, не зависящей от времени, места, личности истинной по-ту-сторонней, мета-физической Реальности: Логоса Гераклита и стоиков, платоновского мира идей, плотиновского Единого и т. п.[71] Материальный же мир, вечно текучий и потому “не-о-пределенный”, мог быть предметом лишь “мнения” (dovxa)[72]. Материя была необходима лишь для того, чтобы обеспечить ино-бытие само-сущных, т. е. подлинно существующих идей, объяснить характер со-причастности сферы подлинного Бытия иллюзорному текучему миру “бывания”. Вынеся за скобки познания материю, “феоретики” возложили на нее вину за несоответствие своих умозрительных конструкций реальному положению вещей. Материя же оказалась средоточием всего темного, неистинного, непрозрачного для света разума[73]. Казалось - все хорошо, и - концы в воду (т. е. в материю). Однако, насилие над (материальным) миром не прошло бесследно: основанная на умозрительных постулатах “фюсика” античности и средневековья оказалась почти бесплодной, неспособной постичь “фюсис” материи.

Платон противо-поставлял друг другу два начала: единое (оно же сущее) и иное (оно же не-сущее); второе он называет также “материей”. Из соединения единого с иным возникает все сущее, иное есть принцип бесконечной изменчивости. Таким образом, для Платона и платоников материя представала как начало небытия. Полемизируя с платонизмом, Аристотель: расщепляет платоновское “иное” на два понятия: лишенность (stevresiÇ) и материю (u[lh). Лишенность - это противоположность сущего, а материи - среднее между этими двумя противоположностями - сущего и не-сущего (Физика, I, 9, 192 а 16-23).

                Ища в соответствии со своей общей концепцией “лежащее в основе” третье, которое было бы посредником между противоположностями, Аристотель, таким образом, вводит понятие материи. В отличие от лишенности, материя характеризуется им как “возможность” - duvnamiÇ - нечто промежуточное между бытием и небытием, в противоположность Парамениду, для которого “либо бытие, либо небытие”. (Метафизика, II, 2, 994 а 27-28).

Следует подчеркнуть, что вводимое таким образом Аристотелем понятие материи радикально отличается от платоновского. У Платона материя - некий абсолютно бескачественный субстрат всех вещей; она никоим образом не вещество - она бестелесна. Материя не постигается ни  умом, как идеи, ни чувствами, как вещи. О ней, собственно, вообще ничего нельзя сказать, т. к. она сама по себе неопределима: будь она хоть чем-нибуль, определенной хоть в каком-нибудь отношении, о на не соответствовала бы совему назначению - неискаженно воспринимать любые формы (идеи), она привносила бы свою собственную форму и перестала бы быть сама собой. Таким образом, понятие материи - чисто отрицательное понятие в системе платоновских категорий, она ставится в ряд “первоначал” или “причин” мира, но это не столько причина, сколько необходимое условие существования Вселенной; сам Платон называет его “необходимостью” (Тимей, 47-е-48а). Материя является началом не потому, что она для чего-нибудь нужна, а потому что от нее никуда не денешься, - она лишь препятствует миру целиком уподобиться идее. Поэтому нет ничего странного в том, что когда неоплатоник Плотин поставил вопрос: "что такое зло и каков его источник?" - ответ на него однозначен. Материя есть зло как таковое и источник зла[74]. Впрочем, платоновские тексты допускали и иную возможность интерпретации. Так, Плутарх утверждал, что у абсолютно пассивной, бескачественной, никакой материи не может быть той разрушительной активности и неукратимой силы, которую мы вкладываем в понятие зла (с его точки зрения источник зла - душа); она активна, бессмертна, изначально беспредельна и неукратима). В своем комментарии к “Тимею”[75] Плутарх отмечает, что материя, так как она описана в “Тимее”, не может быть ничему противоположна, а является лишь тем “субстратом” (“под-лежащим”) на котором (или в котором) взаимо-действуют противоположности. Таким образом, согласно Плутарху, платоновская материя - “кормилица” и “восприемница” в “Тимее” - первая в греческой мысли конструкция того самого учения о подлежащем, принимающем противоположности, с которым Аристотель выступил против Платона. Сам же Аристотель, заметим, воспринимал Платоновское учение как предельный дуализм: первоначалами мира у Платона в аристотелевской трактовке являются два абсолютно противоположных принципа: первый - единое - предел - благо, второй - двоица - беспредельность - материя. Из взаимодействия единого и двоицы возникает многое, из них же как предела и беспредельного - пространственное, из идеи и материи - телесное. Поскольку первый принцип есть также благо, то второй - зло, и все, возникшее в результате их соединения, представляет смешение блага со злом, т. е. в конечном счете все, кроме самого благого первопринципа, причастно злу (Метафизика,   1075 a-b). У самого Аристотеля материя не только не является злом сама по себе, не только не абсолютно а-морф-на, но даже напротив “близка к сущности и в некотором смысле есть сущность” (Физика, I, 9, 192a3-6), поскольку она способна принимать определения - в отличие от “лишенности” (хотя, как уже говорилось выше, не материя, а форма есть для Аристотеля сущность в первую очередь). Именно эту-то способность материи и о-форм-лении Аристотель и характеризует как “возможность” - duvnamiÇ.

В качестве коррелята понятию возможность выступает у Аристотеля понятие деятельности - ejnevrgeia[76]. В философском обиходе чаще всего употребляются латинские эквиваленты duvnamiÇ и ejnevrgeia - potentia и act (потенциальность и актуальность, действительность). Важнейший тезис аристотелевской философии - положение о приоритете ejnevrgeia над duvnamiÇ. "Деятельность (ejnevrgeia) производна от дела (e[rgon) и нацелена на осуществленность (ejntelevceia)", - говорит Аристотель[77]. Это утверждение чрезвычайно важно для понимания физики Аристетеля. Оно означает онтологическое первенство формы по сравнению с материей и является выражением того - априорного - убеждения, что высшее не может возникать из низшего, что из хаоса “сам по себе” никогда не родится космос, ибо осуществленность есть форма, тогда как возможность - материя. О-существ-ляясь potentia-duvnamiÇ переходит из "бытия в возможности" в "актуальное бытие", "бытие за-вершенное" - ejntelevceia o[n, или просто "о-существленность" - ejntelevceia, в которую при-ходит "деятельность" - ejnevrgeia. Всякое движение есть, согласно Аристотелю, целе-направленный пере-ход, целе-со-образный процесс. Движение со-образует себя со своей целью, тем самым "уловляя" себя в своем "конце", в своей "цели" - tevloÇ. "О-существленность", таким образом, это "имение себя в конце" - ejn telei e[cei, - и отсюда - его ejntelevceia. Всякое движение может быть объяснено лишь исходя из целостности космического порядка, из целе-со-образного устройства мироздания и обусловленной этой целесообразностью иерархической структуры космоса. Однако, - отсюда вытекает чрезвычайно важное следствие: в рамках аристотелевой физики математика не имеет права претендовать быть фундаментом мироздания в силу своей а-телеологической структуры. Действительно, “в математике полностью отсутствует понятие цели, поскольку она вообще не имеет дела с движением”[78], - и даже сегодняшние “математическая физика” не описывает “процессуальность” природных процессов, но лишь их внешнюю “видимость”.

 

Схоластический реализм как христианское переосмысление аристотелевской философии

Волюнтативная теология и номинализм

Богословские предпосылки новоевропейского типа мировосприятия

 

                Аристотелевское учение о сущности, как отмечалось нами выше, имеет серьезное затруднение, связанное с различением первичной и вторичной сущности. Первичная сущность - это единичная вещь; но в качестве единичной она не может быть предметом знания, но согласно тому же Аристотелю именно сущности являются объектами подлинного знания. Между тем, в качестве таковых объектов могут выступать только вторичные сущности - те неделимые виды, которые представляют собой формы в составных сущностях. Единичные вещи являются предметом чувственного восприятия, но не знания.

                В связи с различными интерпретациями аристотелевского понимания сущности средневековыми теологами возникают два основных направления в средневековой схоластике и, соответственно, два направления в логике и онтологии: реализм и номинализм.

                Представителем схоластического реализма основывались на аристотелевском понимании сущности как общей идеи вида toV tiv hjn eijvai. С их точки зрения такие сущности - субстанции - реально (!) существуют (и отсюда название этого направления - “реализм”) и именно они то и являются предметом познания. Таким образом, утверждали реалисты, мы познаем не единичную вещь, но вещь в ее всеобщности - ту умопостигаемую реальность, которая и является сущностью этой вещи.

                Ярчайшим и, пожалуй, крупнейшим представителем схоластического реализма является Фома Аквинский. Именно Фомой была предпринята наиболее значительная попытка синтезировать античную философию, прежде всего аристотелизм, и христианское Откровение, создав на их основе детальнейшим образом разработанное учение о бытии.

 

Родиной Фомы была Италия. Родился он в конце 1225 или в начале 1226 г. в замке Роккасекка, близ Аквино (отсюда - Акпинат), в королевстве Неаполитанском. Отец Фомы, граф Ландольф, находившийся и родстве с родом Гогенштауфенов, был феодалом в Аквино и в качестве рыцаря, принадлежавшею к близкому окружению Фридриха II, принимал участие в разрушении известного монастыря бенедиктинцев в Монте Кассино, в который он впоследствии пошлет учиться своего сына Фому. Eго мать Теодора происходила из богатою неаполитанского рода.

На пятом году жизни Фому определяют учиться в монастырь бенедиктинцев в Монте Кассино, где он проводит около девяти лет, проходя классическую школу trivium, из которой выносит прекрасное знание латинского языка. В связи с изгнанием бенедиктинцев из Монте Кассино Фридрихом II Фома в 1239 г. возвращается в родной дом, сняв монашескую рясу. Осенью того же года он отправляется в Неаполь, где обучается в университете под руководством наставников Мартина и Петра Ирландского.

В 1244 г. Фома принимав решение вступить в орден доминиканцев, отказавшись тем самым от должности аббата Монте Кассино, что вызвало решительный протест семьи, которая, желая заставить сына отказаться от принятого решения, обращалась даже к папе, прося его о ходатайстве перед властями ордена. Просили также, чтобы Фоме было разрешено носить рясу доминиканца и одновременно занимать пост аббата в бенедиктинском монастыре в Монте Кассино. Но молодой Фома был непреклонен и не изменил однажды принятого решения. Совершив пострижение в монахи, он несколько месяцев пребывает в монастыре в Неаполе, откуда генерал ордена доминиканцев Иоанн Тевтонский забирает его с собой в Болонью, куда он отравился на капитул. Здесь было решено послать Фому с несколькими другими членами ордена в Парижский университет, являвшийся в то время центром католической мысли Но намечавшаяся поездка не состоялась В дело решительно вмешалась семья. Едва Фома успел покинуть Болонью и выехать за пределы Рима, как на пути к Парижу он был схвачен группой всадников - его братьями, которые служили в то время в императорской армии в Ломбардии. Захваченный в плен, он был возвращен в отцовский замок в Роккасекка и здесь в профилактических целях включен в башню, в которой находился свыше года. В дальнейшем семья, не пренебрегая никакими средствами, пытается заставить сына отказаться от принятого решения. Есть сведения о том, что братья Фомы, желая совратить его  с избранного пути, провели в принадлежавшую ему комнату красивую куртизанку, полагая, что он подвергнется искушению или будет скомпрометирован Фома впал в неистовство, выхватил из камина тлеющее полено и стал им размахивать, угрожая поджечь замок. Перепуганная женщина убежала. Через минуту он успокоился, запер изнутри дверь и бросил горящее полено в огонь. Мать, видя, что сын не изменил решения, смирилась с судьбой, и Фома летом 1245 г. получил свободу, а осенью того же года отправился наконец в Париж.

Во время пребывания в Парижском университете (1243—1248) он слушал лекции своего учителя Альберта из Кельна, позже прозванного Альбертом Великим, который оказал на него глубокое влияние. В 1248 г. Фома вместе с Альбертом отправляется в Кельн с целью организации там studium generale - центра по изучению теологии. Здесь будущий создатель томистской философии обучается под руководством своего наставника в течение последующих четырех лет. Во время занятий Фома не проявлял особой активности, редко принимал участие в диспутах, что явилось, между прочим, причиной того, что коллеги прозвали его Немым Быком В довершение, отличаясь от всех других высоким ростом, чрезмерной полнотой и неповоротливостью, он получил кличку Сицилийский Бык, хотя родился не в Сицилии, а под Неаполем.

После почти четырехлетнего пребывания в Кельне Фома в 1252 г. возвращается в Парижский университет, где последовательно проходит все ступени, необходимые для получения степени магистра теологии и лиценциата, после чего преподает в Париже теологию вплоть до 1259 г. Здесь из-под его пера выходит ряд комментариев, трудов и так называемых Questiones disputate (университетских диспутов), а среди них и комментарии к священному писанию (1254-1256), “De principiis naturae” (1255), “De ente et essentia” (1256), “De veritate, In Boetium de Hebdomadibus” и др. Здесь он также начинает работу над “Философской суммой” (“Summa contra gentiles” [Против язычников]; другое встречающееся иногда название данной работы - “Summa philosophiae”).

В 1259 г. папа Урбан IV вызвал его в Рим, пребывание в котором длилось вплоть до осени 1268 г.  Появление Фомы при Папском дворе не было случайным. Римская курия усмотрела в Аквинате человека, который должен был совершить важный для церкви труд, а именно дать трактовку аристотелизма в духе католицизма. Здесь Фома завершает начатую еще в Париже “Философскую сумму” (1259 - 1264), пишет “Contra errores Graecorum” (1263), “De emptione et venditione” (1263) и др. Он приступает также к работе над главным трудом своей жизни - “Теологическая сумма” (“Summa theologica”).

Осенью 1269 г. по указанию римской курии Фома второй раз отправляется в Париж. Здесть стоит напомнить мнение Жильсона о мотивах его решения. Он пишет следующее: “Парижский университет в то время вновь становится ареной борьбы, на этот раз уже не между корпорациями, а между сторонниками различных доктрин. Именно в этот период св. Фома, с одной стороны, одержал победу над Сигером Брабантским и латинскими аверроистами, с другой же - над некоторыми французскими теологами, которые хотели сохранить в неизменном виде принципы августиновской теологии”. Поскольку Парижский университет был главным центром идеологической мысли католизма, борьба против оппозиционной школы аверроистов имела для римской курии принципиальное значение.

В этот период Аквинат пишет вторую часть “Теологической суммы” (1269 - 1272), “De unitate intellectus contra Averroistos” (1269 - 1272), комментарии к “Peri hermeneias”, “Метеорологике”, “De causis” Аристотеля и много других работ.

За время пребывания в Парижском университете Фома, поглощенный борьбой с аверроистами и работой над своими произведениями, не принимал участия ни в каких приемах, которыми славился тогдашний Париж. Однако доминиканское руководство рекомендовало ему принять приглашение ко двору французского короля Людовика IX. Во время этого приема Фома, как обычно, сидел в задумчивости, почти ни на что не реагировал. Все участники встречи так были заняты собой, что почти забыли о погрузившемся в созерцание Фоме. И вдруг, как рассказывает анекдот, приятная атмосфера приема была нарушена могучим доминиканцем, который крикнул, ударив кулаком по столу: “Ха, мы приведем манихейцев в порядок!”.

В 1272 г. Фома был возвращен в Италию. Он преподает теологию в Неаполе, где продолжает работу над третьей частью “Теологической суммы”, которую заканчивает в 1273 г. Здесь же появляются, в частности, комментарии “De coelo et mundo” и “De generatione et corruptione”.

Спустя два года Фома покидает Неаполь, чтобы принять участие в созванном папой Григорием X соборе, происходившем в Лионе. Во время поездки он тяжело заболевает и умирает 7 марта 1274 г. в монастыре бернардинцев в Фоссануове. После смерти ему был присвоен титул “ангельский доктор” (“doctor angelicus”). В 1323 г., во время понтификата папы Иоанна XXII, Фома был причислен к лику святых.

 

                В своем учении о бытии и сущности Фома Аквинат продолжает античную традицию, развивая и корректируя принципы оптологии Аристотеля для защиты истин веры, стремясь создать нерасторжимое единство философии и откровения. Фома утверждает, что Бытие как таковое, божественное бытие для человека непознаваемо, но в тварном мире мы с помощью разума постигаем именно сущности, субстанции, а субстанции у Фомы, как и у Аристотеля, стоят к бытию ближе, нежели те качества, акциденции свойства, которыми эти субстанции “о-качество-ваны”. Субстанции, по Фоме, обладают относительно самостоятельным бытием (относительно - в меру причастности их Абсолютному божественному Бытию), акциденции существуют лишь благодаря субстанциям и обуславливают свойства, а не бытие вещей.

                Стройная, логически завершенная система Фомы Аквинского имела, впрочем один существенный недостаток, - она были слишком уже систематична и завершена, а значит - статична. И именно эта статичность обуславливала ее внутренний конфликт с духом христианского Откровения. Бог Ветхого и Нового Заветов - беспредельное всемогущество (“Он - Господь; что Ему угодно, то да сотворит (1-я Царств 3, 18)), а потому наличия чего-либо само-сущего, пусть и относительно, как бы “сопротивляется” этому всемогуществу. Существование известного напряжения и даже противостояния между “афинской” и “иерусалимской” традициями богомыслия было осознано с первых веков христианства. Так, мысливший в духе античной философии Оприген писал: “...нужно сказать, и Божие могущество ограничено, и под предлогом прославления Бога не должно отвергать ограниченность могущества (Его). В самом деле, если бы могущество Божие было безгранично, то оно по необходимости не знало бы само себя, потому что по природе безграничное - непознаваемо[79].

                Реализм был одной из попыток примирить греческое умозрение и христианскую традицию. Другой такой попыткой стал номинализм XIV в, главной задачей которого было восстановить во всей чистоте мотив ветхозаветной веры - утверждение абсолютного всемогущества божественной воли, который, с точки зрения номиналистов, несовместим с центральными понятиями греческой онтологии - учением о сущности и бытии.

                Тезис о божественном всемогуществе и от онтологическом приоритете воли как главной способности Бога и человека получает новое звучание у представителей так называемого “нового (номиналистского) пути” (via moderna). Мыслители “новой школы”, к числу которых можно отнести Уильяма Оккама (ок.1300-1349), Жана Буридана (ок.1300-+после 1359), Альберта Саксонского (+1390), Николая Орена (1320-1382), завершили восходящую к бл. Августину линию волюнтативной теологии и на основе аксиомы о всемогуществе абсолютно свободной божественной воли как неотъемлимого свойства Личного Бога пытались пересмотреть не только античную, но и предшествующую средневековую традицию. Из тезиса о главенстве воли номиналисты делали действительно новые, подчас неожиданные  и даже далеко идущие выводы.

                Непосредственным толчком к формированию номинализма стала ожесточенная полемика вокруг аверроизма конца XIII- начала XIV веков. Полемика эта была связана с широким распространением учения “латинского аверроиста” Сигера Брабанского (ок. 1240-1282), защищавшего те положения Аристотеля, которые были несовместимы с догматами христианской веры. теологи-доминиканцы, сумевшие найти синтез идей Аристотеля с христианским откровением - Альберт Великий, Фома Аквинский - неоднократно выступали с критикой Сигера и аверраизма вообще. Но наиболее ожесточенную полемику с аверроистами вели францисканцы, относившиеся к Аристотелю настороженно. Многие из них - и в том числе Бонавентура (1221-1274), которого считают вторым основателем францисканского ордена - считали аристотелизм несовместимым с христианством, осуждение не только арабских, но и латинских аристотеликов, таких как Фома.

В 1270 г. парижский епископ Этьен Тампье под давлением теологов-францисканцев, прежде всего Бонавентуры, осудил 13 тезисов аристотелевско-аверроистского учения:

 

1. Интеллект всех людей един и один и тот же по числу.

2. Ложно и неподобающе утверждать: человек познает.

3. Воля человека хочет (волит) и выбирает по необходимости.

4. Все, что происходит на земле, подчиняется необходимости небесных тел.

5. Мир вечен.

6. Никогда не было первого человека

7. Душа, которая есть форма человека именно как человек, погибает вместе с гибелью тела.

8. Отделенная после смерти, душа не может страдать от телесного огня.

9. Свободное решение есть пассивная способность, а не активная, и она по необходимости приводится в движение предметом которого желает.

10. Бог не познает единичных сущностей (сущих).

11. Бог не познает других сущих вне себя.

12. Действиями людей не руководит божественное Провидение.

13. Бог не может наделить бессмертием и нетленностью смертную и тленную вещь.

 

Однако Сигер и его сторонники продолжали настаивать на истинности защищаемых ими утверждений, и полемика по этим вопросам не утихала. В 1272 г. аверроистски настроенные магистры и часть студентов факультета искусств Парижского университета ушли из этого факультета и образовали другой философский факультет во главе с Сигером Брабантским; новый факультет, просуществовав три года был закрыт распоряжением папского легата. Вскоре, в 1277 г., последовало еще более суровое осуждение аверроризма со стороны того же епископа Тампье и совета магистров теологического факультета Парижского университета выступивших теперь уже против 219 тезисов, среди которых были не только те, которые защищал Сигер и его ученики, но и некоторые положения Фомы Аквината в учении которого приверженцы теологии во усматривали слишком сильную рационалистическую тенденцию даже скрытое тяготение к аверроизму[80].

В противоположность Аристотелю и аверроистам с их учением о необходимом характере божественной деятельности, из которого вытекал также детерминизм природного мира, в декрете епископа Тампье подчеркивалась христианская идея всемогущества Бога и Его свободная воля, актом которой был создан мир. Акцент ставился на том, что перед лицом божественного всемогущее условным оказывается всякое познание природных свойств вей Научное знание лишалось той необходимости и несомненности и достоверности, какую оно имело у Аристотеля и опиравшейся него средневековой философии. Вместе с осуждением аверроизм в конце ХШ XIV вв прокладывалась широкая дорога пробабилизма. Отвергая аристотелево учение о вечности космоса, Тампье только настаивает на его тварности но, видимо, для того бы нагляднее продемонстрировать божественное всемогущество, допускает мысль о возможности множества миров в противоположность аристотелевскому убеждению в единственности космоса. Более того: поскольку для Бога все возможно, епископ не останавливается даже перед допущением возможности прямолинейного движения небесных сфер, чтобы тем самым преодолеть фундаментальный принцип античной физики и космологии, укорененный в  языческой метафизике[81].

Вот в такой атмосфере формировались воззрения номиналистической школы в XIV столетии[82]. Одним из виднейших ее представителей стал Уильям Оккам (ок. 1300-1349). Он известен главным образом потому, что ему приписывается методологическое правило, носящее наименование “бритвы Оккама” - “не следует умножать сущности без необходимости”. Правила это является выражением номиналистической позиции Оккама. Оккам стал фигурой, замыкающей Средневековье и открывающий эпоху “кватроченто”.

 

Уильям Оккам родился в графстве Суррей в селении Оккам приблизительно в 40 км. от Лондона. В возрасте около 20 лет он становится членом францисканского ордена, учился в Оксфордском университете, где впоследствии и преподает до 1324 г., когда он переезжает во францисканский монастырь в Авиньон. Здесь на него обрушивается подозрение в ереси: папа Иоанн XXII требует объяснений, имея в руках перечень подозрительных писаний, Оккама, составленный канцлером Оксфордского университета. После трех лет работы комиссии, назначенной папой, 7 пунктов его тезисов были объявлены еретическими, 37 - ложными, 4 - опасными. Положение Оккама осложнилось тем, что в споре о проблеме бедности он примкнул к течению францисканцев - “спиритуалов”, стоявших в непремиримой оппозиции к папе. Опасаясь суровых санкций папы, Оккам в 1328 г бежит из Авиньона в Пизу к императору Людвигу Баварскому. Именно в это время - 1328-29 гг. создается его главный “логический” труд - Somma Logicae - “Сумма всей логики”. Умирает Оккам в 1349 г. от холеры.

 

                Согласно Оккаму, верховная причина его бытия - божественная воля, не имеющая над собой никакого закона, кроме логического закона противоречияя: Бог не может сотворить лишь то, что в себе самом содержит противоречие. Бог Оккама - это, по существу, ветхозаветный Яхве, не терпящий над собой никакой детерминации, - в том числе и той, которую могли бы представлять универсалии, предсуществующие в Боге в качестве идеальных прообразов реальных вещей. Согласно номиналистической философии Оккама, Бог может совершенно про-из-вольно создать любую акциденцию, не нуждаясь для этого в субстанции. Т.о., в номинализме субстанция более не есть то, в чем коренится бытие вещи, она утрачивает свое значение бытия по преимуществу. В пользу "божественного волюнтаризма" отменяется интеллектуализм томистской онтологии, а вслед за ним иерархическая структура тварного бытия. А поскольку, согласно Аристотелю и его средневековым последователям, сущность (субстанция) постигается умом, в отличие от акциденций, которые даны чувствам, то в номинализме, по существу, совпадают умопостигаемое бытие вещи и ее наличное, эмпирически данное бытие, т.е. явление. Именно отсюда и вытекает не только все возрастающий интерес ко всем деталям и подробностям эмпирического мира, но - самое главное - трансформация аристотелевской, да и всей предшествующей средневековой натурфилософии, укорененной в античной онтологии и определявшей физику и космологию вплоть до XIV в.

                Так, Оккам в полном соответствии со своим учением о том, что не существует никакой антологической иерархии субстанций, приходит к выводу, что нет оснований полагать, будто небесной, надлунный мир, онтологически отличается от земного, подлунного. С точки зрения Оккама все сотворенное отдельно от Творца столь глубокой пропастью, что граница между небесным и земным мирами уже не носит онтологического значения. Т.о., снятие принципиальной границы между небесным и земным, которое обыно считается одним из революционных научных открытий Галилея, происходит двумя столетиями ранее, исходя из предпосылок богословских.

                Поскольку, согласно номиналистической концепции, предметом подлинного знания оказываются не субстанции, а акциденции, впервые появляется возможность трактовать познание как установление связей между акциденциями (качествами), т.е. ограничить его уровнем явлений. Здесь, подчеркнем, происходит пересмотр важнейшего принципа аристотелевской антологии и логики, гласящего что сущность (субстанция) есть условие возможности отношений. Именно в номинализме намечается та тенденция к самостоятельности гносеологии по отношению к онтологии, которая была чужда античному мышлению и развернулась полностью лишьв Новое время. Отныне разум начинает пониматься как некая субъективная деятельность, лишенная отнологических корней, связи с реальным бытием, а потому противо-стоящая ему. Умы более не рассматриваются как высшие в иерархии сотворенных сущих. Ум в номинализме и последующей философской традиции - это не бытие, а представление, направленность на бытие, субъект, противостоящий объекту. Из реальной субстанции мир превращается в интенциональность. Так подчеркивает П. П. Гайденко, “номинализм, как бы замыкающий развитие средневековой теологии и философии, представляет собой едва ли не самый радикальный поворот в истории мысли со времен античной классики - Палатона и Аристотеля. Именно номинализм разрушает фундаментальные предпосылки онтологии, просуществовавшие на Европейском континенте более полутора тысячелетий, - онтологии, в центре которой были понятия бытия и сущности (субстанции), постигаемых с помощью умозрения. Поэтому есть достаточно веские основания считать номиналистов XIV в родоначальниками нового типа мировоззрения, развернувшего свои возможности в новоевропейской философии, науке и культуре”[83].

 

Николай Кузанский и “онтология функциализма”

 

                Главная идея номинализма - устранение субстанциального начала в вещах, в связи с чем на первый план выходит принцип отношения - все познается через отношение к другому. Именно этот принцип, как мы увидим позднее, ляжет в основу новоевропейской “объективной” науки. И одним из предтеч этого нового метода стал Николай Кузанский (1401-1464).

 

Николай Кузанский родился в селении Куза в Южной Германии  в 1401 г. В том же десятилетии появились на свет будущие знаменитые деятеля Возрождения, которых знал Николай Кузанский: художники Стефан Лохнер и Рогир ван дер Вейден, изобретатель книгопечатания Гутенберг, а также итальянские гуманисты Леон Баттиста Альберти и Эней Сильвио Никколомини.

Достоверных сведений о детских годах Николая нет. Известно лишь, что подростком он бежал из родного дома и нашел прибежище у графа Теодорика фон Мандершайда, который впоследствии в течение многих лет покровительствовал Кузанцу, способствуя его карьере. Предполагают, что на первых порах граф отдал способного подростка в школу “братьев общей жизни” в Девентере (Голландия), где впоследствии обучался Эразм Роттердамский. В школе обучали “семи свободным искусствам”, занимались комментированием теологических и философских книг, изучением латинского и греческого языков. Вернувшись в Германию, Николай поступил в Гейдельбергский университет, где он мог познакомиться с номиналистическими концепциями. В 1417 г. он прибыл в Падую, известную своими аверроистскими традициями в области философии. Падуя в XV в. считалась одним из крупных центров образования и культуры. Николай поступил в школу церковного права, однако его интересы не ограничивались юриспруденцией. Именно в Падуе начинается его увлечение проблемами естествознания, математикой, медициной, астрономией, географией. Здесь он познакомился с математиком и астрономом Паоло Тосканелли (1377 - 1446), а также со своим будущим другом, профессором права Юлианом Цезарини (1398 - 1444), который пробудил у Николая любовь к классической литературе и философии. Именно ему посвятил Кузанец основные философские трактаты “Об ученом  незнании” и “О предположениях”. В 1423 г. Николай получает звание доктора канонического права, а в следующем году он посещает Рим, где знакомится с гуманистом Поджо Браччолини, в то время канцлером Римской сеньории.

Вернувшись на родину, Кузанец решает посвятить себя церковному служению. В течение года он изучает богословие в Кельне и, получив сан священника, в 1426 г. поступает секретарем к папскому легату в Германии кардиналу Орсини. Через некоторое время он становится священником, а затем настоятелем церкви св. Флорина в Кобленце.

Католическая церковь первой половины XV в. испытывала глубокий кризис. Она теряла авторитет, чему способствовали бесчисленные раздоры между папой и соборами, светскими и духовными феодалами, а также в среде самого духовенства. Извне же христианскому миру угрожали турки. В этой обстановке перед католической церковью встала задача единения. Некоторые ее деятели требовали реформы церкви. Часть кардиналов пыталась возвысить авторитет церкви путем ограничения папского абсолютизма и усиления власти соборов. Эти тенденции реализовались, в частности, на Базельском соборе, открывшемся в конце 1431 г. В 1433 г. на собор прибыл Николай Кузанский, где он выступил сначала как сторонник верховной власти соборов. В таком духе написано его первое сочинение “О согласии католиков”. Здесь Николай высказывает сомнения относительно “Константинова дара” - документа, согласно которому римские папы якобы получили право не только на духовную, но и на светскую власть в Риме от самого императора Константина. Нет ни единого источника, говорит Кузанец, где было бы указано, что император передал княжеские права над страной и людьми римскому папе Сильвестру и его последователям.

Реформационные замыслы Кузанца касались не только церкви, но и государства. В этом же трактате он провозгласил идею народной воли. Выдвинутую еще Оккамом. Николай считал, что народная воли божественна и естественна и имеет равное значение для церкви и государства. Любой конституированный властитель, будь то папа или король, есть лишь носитель общей воли. Кузанец допускал также независимость императорской власти от церковной, подчиняя императора только богу и тем самым лишая папу притязаний на мирную власть. В ходе собора Николай перешел на сторону пары Евгения IV, по-видимому, решив, что собор бессилен осуществить предложенные им реформы.

Благодаря содействию гуманиста Амброджо Траверсари (ум. 1439) Кузанец поступает вскоре на службу в папскую курию. В 1437 г. вместе с церковным посольством он едет в Византию для переговоров с греками по поводу объединения Западной и Восточной христианских церквей перед лицом нашествия турок. В Константинополе Николай собрал ценные греческие рукописи, ознакомился с известными тогда неоплатониками Плифоном (1355 - 1452) и Виссарионом (1389/95 - 1472). Поездка в Константинополь стала важной вехой в формировании его мировоззрения. Возвращаясь оттуда, он пришел к одной из наиболее плодотворных идей своей философии - идее совпадения противоположностей, которую он хотел использовать в качестве онтологического обоснования политики объединения всех верующих ради прекращения войн и раздоров.

В 1440 г. появляется  первая философская книга Николая “Об ученом незнании”. Здесь содержатся основные идеи его учения: идея взаимосвязи всех природных явлений, идея совпадения противоположностей, учение о бесконечности Вселенной и о человеке как микрокосме. Уже в этом сочинении выявилась пантеистическая тенденция философии Кузанца.

К трактату “Об ученом незнании” примыкает трактат “О предположениях”, большинством исследователей относимый к тому же 1440 г. В 1442 - 1445 гг. Николай пишет четыре небольших сочинения  (трактаты “О сокрытом боге”, “Об искинии бога”, О даре Отца светов”, “О становлении”), в которых пантеистическая тенденция выступает в форме идем мистического единения человека с богом, обожествления человека в процессе познания бога.

В 1448 г. Кузанец получает звание кардинала. В это время гейдельбергский богослов Ионанн Венк пишет сочинение “Невежественная ученость”, направленное против пантеистических тенденций философии Кузанца. “Апология ученого незнания” Кузанца (1449) содержит защиту от предъявленных обвинений, доказывает согласованность основных идей “Ученого незнания” с положениями церковных авторитетов. Это сочинение являет собою известный поворот в творчестве Николая: последующие работы написаны им с большей осторожностью; по-видимому, он не хотел давать поводов для обвинений. Но под благопристойной внешней формой Николай и в этих сочинениях проводит прежнюю линию “Ученого незнания”.

В 1450 г. вышли четыре книги Кузанца под общим названием “Простец” - два диалога “О мудрости”, диалоги “Об уме” и “Об опытах с весами”. Эти книги написаны в форме беседы простеца с философом и ритором, в ходе которой простой, невежественный человек из народа поучает “ученых” в деле постижения высшей мудрости. Простец представляет здесь точку зрения, обоснованную в трактате “Об ученом незнании”.

В диалоге “Об опытах с весами” Кузанец рассматривает опыт как источник познания природы, здесь он пытается ввести в естествознание количественные методы и точные измерения. В этой работе Кузанский выступил провозвестником новой эпохи, эпохи господства науки и техники. Заслуги Кузанца в истории естествознания неоспоримы. Он первым составил географическую карту Европы, предложил реформу юлианского календаря, давно нуждавшегося в улучшении (она была проведена полтора столетия спустя). Известный историк математики Кантор отметил значительную роль философа в истории математики, в частности в решении вопроса о квадратуре круга, об исчислении бесконечно малых величин. Идеи Николая в области космологии подготовили учение Бруно о бесконечности Вселенной.

Став в 1450 г. епископом Бриксена и одновременно папским легатом в Германии, Николай инспектирует монастыри, выступая против пренебрежения проповедями, против нерадивого отношения клира к своим обязанностям. С 1451 по 1452 г. Кузанец путешествует по империи, в частности с целью вернуть гуситов в лоно католической церкви (что ему не удалось). В 1453 г. он пишет книгу “О согласии веры”, где проводит смелую для той эпохи мысль о том, что едина религия всех разумных существ, и она “предполагается во всем различии обрядов”, т. е. в различных религиозных обрядах он сумел увидеть одно религиозное содержание. На этой основе Кузанец предлагал всем верующим объединиться и прекратить религиозные войны. В то время, когда турки, стремившиеся к исламизации христианского мира, заняли Константинополь, а христианская церковь, с другой стороны, вынашивала планы новых крестовых походов, Кузанец выступил за веротерпимость. В одном из последних своих произведений - “Опровержении Корана” (1464) - у Николай Кузанец указывал на связь ислама и христианства.

В 1458 г. Николай возвращается в Рим, где уже в качестве генерального викария опять пытается проводить реформы. Умер он в Италии, в Тоди, в 1464 г.

Последнее десятилетие своей жизни Кузанец особенно усердно занимался философией и математикой, что нашло отражение в его трактатах “О видении бога” (написанном для монахов монастыря в Тегернзее) (1453) и “О берилле” (1458).

В последние годы жизни философом написаны “О бытии-возможности” (1460), “О неином” (1462), “Об охоте за мудростью” (1463), “Об игре в шар” (1463), “Компендий” (1463) и, наконец, “О вершине созерцания” (1464) В этих работах выясняется вопрос об отношении между богом и миром и о способах познания абсолюта.

 

                Основной методологический принцип философии Кузанца - рассмотрение всего сущего сквозь призму соотнесенности, относительность оказывается у него руководящей идей при рассмотрении мира в целом.

                Вселенная, утверждает Николай Кузанский, не является ни актуально бесконечной (актуально бесконечен лишь Бог) ни конечной, она, по словам Николая, “привативно бесконечна”, поскольку “не имеет предела” (понятие “привативная бесконечность” близко к понятию “бесконечность потенциальная”: это конечность, которая может нарастать без предела, но не может превратиться в бесконечность актуальную). У бесконечной Вселенной не может быть ни центра, ни окружности. Ибо центр и окружность - границы, а бесконечность, пусть даже привативная, пределов не имеет. Но отсюда следует чрезвычайной важности вывод: Земля не является центром мироздания, она не находится в центре мира и не является неподвижной, а значит объективно во Вселенной нет ни “верха”, ни “низа”, но “любая часть мира движется”[84]. Центром, говорит Николай, мы обычно называем точку зрения наблюдателя, которому свойственно считать себя в центре, где бы он ни находился - такова иллюзия восприятия.

                Кузанский прилагает принцип совпадения противоположностей к проблеме движения, - он хочет пересмотреть традиционное представление о противоположности движения и покоя. В сочинении “Игра в шар” Кузанский утверждает, что покой можно рассматривать как движение с бесконечно большой скоростью, иллюстрируя это положение примером быстро вращающейся юлы, создающим иллюзию покоя. Это рассуждение подрывает характерное для античной и средневековой науки противопоставление движения и покоя как двух качественно различных и принципиально несовместимых состояний тела и тем самым уже вплотную подводит к постулированию закона инерции.

                Как видим задолго до Коперника Николай Кузанский существенно подрывает основы не только геометрии Евклида, но и физики Аристотеля и астрономии Птоломея; вся античная и средневековая наука объявляется им продуктом низшей познавательной способности - рассудка (для которого характерен запрет на совмещения противоположностей - аристотелевский принцип “исключенного третьего”), а не высшей - интеллекта, который способен “вместить бесконечное” (именно через совпадение противоположностей). По убеждению Кузанского математика есть продукт деятельности рассудка; рассудок же как раз и выражет свой основной принцип в виде запрета противоречия, т.е. запрета совмещать противоположности. Аксиомы и базирующиеся на них доказательства являются, согласно Кузанцу тем, “завбором”, с помощью которого рассудок стремится отгородиться от противоречий. Однако, помимо рассудка, являющегося низшей способностью человеческого ума, у него есть еще и высшая способность - интеллект, для которогохарактерно именно стремление совместить противоположности. Казалось бы, это утверждение находится в русле христианской апофатической традиции, утверждающей невозможность постижения Единого в терминах рассудочных утверждений. Однако, на деле Кузанец как раз отходит от христианской апофатики, ибо он утверждает именно возможность постижения Единого, но особым образом, - путем нарушения основного закона мышления, который объявляется главным признаком уже не ума, а рассудка. Поскольку же закон тождества неприменим к постижению Творца, - утверждает Кузанец, - то он неприменим и к познанию тварного мира. Т.о. у него происходит отход от христианского монотеизма, подразумевающего существенное различие между Творцом и творением[85].

                Если у номиналистов отношение выходило на первый план по сравнению с бытием, то Николай Кузанский идет еще дальше: у него без отношения вообще нет никакого бытия. Это - основной принцип тварного мира, вытекающий из рассмотрения всего сущего сквозь призму бесконечности, что приводит во взвешенное отношение всякую определенность, в результате чего все оказывается тождественным всему и только относительность абсолютна.  В этом новом взгляде на мир, новом принципе познания - назовем его “принципом относительности” - все существующее изначально отнесено к другому и определяется через эту соотнесенность. Если в онтологии, берущей свое начало в античности, всякое сущее должно быть, прежде чем оно может вступить в отношения с другим сущим, то для новой фюсики соотнесенность с другим (другими), всеобщая соотнесенность, принадлежит к самому бытию сущего, вернее, она и есть само это бытие. Всякая вещь оказывается функцией другой вещи, та, в свою очередь, опять-таки другой - и так до бесконечности (ср. ситуацию в физике элементарных частиц), ибо в тварном мире нет никаких “фундаментальных сущностей”, абсолютных мест, выделенных координатных систем. Именно с Николая Кузанского начинается онтология, которая впоследствии получила наименование функционализма.

                Влияние Николая Кузанского на научную и философскую мысль XV-XVII вв. было достаточно сильным. Достаточно указать на Джордано Бруно, развившего основные принципы Кузанца в направлении углубляющегося пантеизма, Леонардо да Винчи, интересовавшегося геометрической ситикой, Рейхлина и Агриппу из Неттесгейма, у которых идеи Кузанца преломились в форме магии и учения о “тайных силах”, и, разумеется, Коперника с его астрономическим принципом относительности и Кеплера с его пристальным вниманием к математике как инструменту исследования космологии а также с его разработками исчисления бесконечно малых. Но особенно важным для становления науки нового времени было влияние, оказанное Кузанцем на Галилея.

 

Галилей и возникновение "объективной" науки

Математизация естествознания и переосмысление понятия материи

 

В подготовке почвы под фундамент новой науки Галилей опирался на принцип совпадения противоположностей, сформулированный Николаем Кузанским и разработанный далее Джордано Бруно. Галилей (1564-1642) переосмыслил задачу естествознания. Человек и природа, - утверждал Галилей, - говорят на разных языках, и потому нам следует описывать природу не в ее отношению к человеку, но в ее отношении к себе самой, точнее, описывать отношение одной выделенной части природы к другой с третьей, – по-сторонней, – точки зрения человека[86]. Отказавшись от попыток понять внутренние причины физических процессов, он ограничился описанием лишь внешней их формы, феноменальной вы-явленности. Так возник экспериментальный метод исследования мира: естество-ис-пытатель - inquisitor rerum naturae - дробит мир на кусочки, а потом с-равнивает их между собою, производя таким образом его “объкт(ив)ное из-мер(тв)ение”. Опыт - этимологически, “от-пыт” – пытает-ся вы-пытать у мира его “правду”[87]. При этом вы-пытывании одно неизвестное со-относит-ся с другим так, что “сущность” изучаемых объектов выносится за скобки, а остается лишь “форма” их взаимо-отношения, именуемая в новой физике в качестве “объективно наблюдаемой величиной”. Таким образом, из самого характера “объективирующих” измерений видно, что принципиальная ограниченность такого (“объект(ив)ного”) метода познания состоит в том, что, ухватывая лишь внешнюю формальную структуру природных отношений, он методологически неспособен проникнуть в сокровенную суть вещей. И тем не менее, несмотря на то, что такой “объективирующий” способ познания методологически неспособен познать целе-со-образность физических процессов, его главное достоинство состоит в том, что он позволяет описывать мир на языке математики. Именно математика как нельзя лучше со-ответ-ствует такому от-страненному методу исследования природы, ибо, оперируя формальными величинами, она позволяет адекватно описывать внешнюю форму, феноменальную вы-явленность природных отношений. Эксперимент же становится той идеальной конструкцией, где совпадают умо-зрительная математика и оче-видная физика.

Следует подчеркнуть, что экспериментальный метод исследований вовсе не означает, что мы постигаем природу “такой, как она есть”. Напротив, “эксперименталистская” методология исследований подразумевает, что человек взирает на мир “со стороны” и не может проникнуть мыслью в подлинную сокровенную суть вещей. Вместо этого он может построить гипотетическую формальную концепцию и опытно столкнуть ее с реальностью с целью испытания ее достоверности[88]. Задавая миру вопросы (обусловленные нашими исходными теоретическими установками) мы как бы “допрашиваем” природу, причем допрашиваем “с пристрастием” втискивая живой поток бытия в априорную схему наших умозрительных представлений и отсекая то, что ей не соответствует[89]. Мы изучаем явления в “идеализированных” (т. е. соответствующих нашим “идеям”) экспериментальных (иначе говоря, искусственных) условиях, причем сам характер этих условий определяется структурой нашей очередной теории. Но именно “искусственность” экспериментальной ситуации и обуславливает ее предпочтительность, - она позволяет описывать эксперимент на языке математики, но главное – она обеспечивает возможность диа-лога с миром. От-страняясь от мира, человек создает тот про-межуток, то про-странство, в котором оказывается возможен диа-лог, рас-суждение, позволяющее при-ходить от ложных суждений к истинным.

Важно подчеркнуть, что объективирующий метод познания, подразумевающий с-равнение разно-родных сущностей с последующим вынесением этой разности за скобки и оставлением лишь структуры отношения, может считаться адекватным лишь в том случае, когда эти сущности качественно однородны. Таким образом, объективирующий метод познания под-разумевает, что онтологическая основа бытия – абсолютно самотождественная “идеальная” материя, позднее получившая наименование эфира. Как было показано Кантом, тщательно проанализировавшим предпосылки новоевропейского естествознания, начиная с эпохи Нового времени метафизика природы превращается в метафизику материи. Разумеется, материю классической физики ни в коей мере нельзя отождествить с материей античной и средневековой натурфилософии: если та была аморфна и потому неописуема, то эта предстает как неизменная самотождественная сущность, т. е. наделяется теми самыми характеристиками, которые Платон усваивал идее, а Аристотель – форме. Именно эта неизменно самотождественная “объективно существующая” эфирная материя, а не наполненная само-сущной жизнью языческая при-рода, и есть тот без-жизненный субстрат, из которого, согласно представлениям “объективной” науки, “устроен”  весь мир.

Главное достоинство “объективирующего” способа познания состоит, как уже было сказано, в том, что он позволяет описывать мир на “объективном” языке – языке математики. Таким образом, вместе с появлением объективирующей методологии появляется математическая физика[90]. Однако, почему же не возникла она раньше - в эпоху античности или средневековья. Связано это было с тем, что как для античных, так и для средневековых “натуралистов” казалось совершенно очевидным, что математика и физика имеют дело с объектами разной природы: математика - с идеальными (а значит - “ненатуральными”, сверх-природными) статичными конструкциями, физика - с разворачивающимися во времени целе-у-стремленными процессами[91]. При этом считалось несомненным, что математика не может быть фундаментом естествознания именно в силу своей а-телеологической структуры[92]. Кроме того, согласно средневековым представлениям, коренящимся еще в античной онтологии, всякое сущее прежде чем со-относится с чем-либо изначально должно быть. Математика же, поскольку она о-писывает лишь внешнюю форму различных отношений, в принципе неспособна о-характеризовать внутреннюю сущность вещей, - а именно познание естества, сущности “причин и начал”[93] есть задача естество-знания. Когда же на исходе средневековья у номиналистов отношение выходит на первый план по сравнению с бытием, это позволяет сделать шаг к “математизации” онтологии; при этом, разумеется, меняется и характер самой онтологии – она начинает превращаться в “онтологию всеобщей со-отнесен-ности”, т. е. перестает быть онтологией в собственном смысле слова[94]. Эта внешняя со-отнесенность де-онтологизированных, бытийно о-пустошенных “форма-льных объектов”, подменяющих реальные вещи, и становится отныне предметом изучения “естественных” наук, - предметом, получающим в эпоху Нового времени статус “закона природы”.

Одновременно с переосмыслением задач естествознания и возникновением новой методологии иследований, обусловившей возможность математической репрезентации знания, изменяется и характер самой математики. Прежняя математика была в подлинном смысле слова абстрактной, исследовавшей абсолютные отношения идей, была если так можно выразиться “умо-зрительной математикой внутреннего мира”. Новая математика, обратившись вовне, занялась исследованием внешних отношений исследуемых форм. В связи с этим изенился и ее характер - она алгебраизировалась. Еще с античных времен существовало разделение математики на геометрию и алгебру как науки, имеющие дело с онтологически различными уровнями бытия. Алгебра понималась как чистая умо-зрительная наука, занимающаяся исчислением абстрактных количеств, и таким образом имела отношение к познанию божественного (ибо сфера божественного должна быть очищена от малейшей примеси какой-либо вещественности). Напротив, геометрия, “отягченная” идеей пространства, воспринималась как наука онтологически более низкая, “практическая”, занимающаяся вычислением величин, - и потому могущая быть приложимой для повседневных нужд. Начиная с эпохи крестовых походов в математику Западной Европы под влиянием исламской культуры начинают проникать алгоритмические методы, характерные для древневосточных традиций. Там, на Востоке, математическое знание традиционно выступало в качестве совокупности определенных правил, алгоритмов, позволяющих решать практические задачи. Напротив, на Западе математика представлялась в виде системы аксиом и теорем, позволяющих, в принципе, доказав, теоретически перебрать все бесконечное множество математических следствий. В связи с переориентацией пост-средневековой и, в особенности, новоевропейской культуры на практическую, земную приложимость знания, естественно возникает идея о некоем универсальном алгоритме - формальном правиле, которое бы могло “само по себе” решать любые задачи - как теоретические, так и практические[95]. Поиски “универсализации” и “алгоритмизации” математики находят, наконец, свое концептуальное выражение в возникновении аналитической геометрии. Алгебра и геометрия сходятся у Декарта в одном основании - в понятии операции: число и отрезок различны по природе, но так сказать операционально, будучи рассматриваемы в аспекте отношений, они сходны. С признания этого факта начинается кардинально новый этап в развитии математики. Это проявляется даже в таком, на первый взгляд малозначащем факте, как изменение способа записи чисел: если прежде алгебраические, - т. е. “чистые”, - величины обозначались буквами а геометрические, - начиная с XIII века, - арабскими цифрами, то теперь оба способа записи становятся эквивалентными. При этом сама количественная величина числа теперь уже всегда записывается арабскими цифрами[96]. Несмотря, что такой “уравнивающий”, - а, по существу, о-пусто-шающий, - взгляд на математические объекты сегодня является вполне привычным, “он отнюдь не естественен сам по себе ... , - подчеркивает В. Н. Катасонов. - Чисто гносеологически он состоит в перемещении внимания с объекта познания на его субъект, в тотальности деятельностной установки которого стираются различия в манипулируемых объектах. Для выработки этой установки требовалось духовное усилие целой культурной эпохи, простирающейся от позднего средневековья до XVII в.  Алгебраизация математики есть лишь внутриматематическое выражение /курсив автора. - К. К./ этой более широкой философской (и, шире, мировоззренческой) тенденции”[97]. Суть этой тенденции - в объективации мира, обусловленной отчуждением субъекта и в технизации объективированного знания.

 

Процесс над Галилеем

 

Сформулированный Николаем Кузанским принцип совпадения противоположностей, , Галилей применяет и при разработке проблемы бесконечного и неделимого. В “Беседах и математических доказательствах”, касаясь вопроса о причинах связности тел, Галилей высказывает несколько гипотетических предположений о строении материи и в этой связи оказывается вынужденным поставить проблему континнуума. Действительно, один из первых вопросов, на которые надлежит ответить физику, это вопрос о том, что же, собственно, такое тело, - если оно нечто непрерывное, или состоит из мельчайших “неделимых”, и каково, далее, число этих последних - конечное или бесконечное[98].

                Вопросы эти широко дискутировались в XIII и особенно в XIV в., и в их постановке Галилей еще не выходит за рамки средневековой науки. Однако, в решении этих вопросов он выступает отнюдь не как средневековый ученый. Галилей допускает существование “мельчайших пустот”, которые, в силу того что “природа боится пустоты”, оказываются источником силы сцепления. Но как же объяснить огромную силу сопротивления некоторых материалов разрыву или деформации с помощью ссылок на “мельчайшие пустоты”. Ведь, будучи мельчайшими, эти пустоты, надо полагать, дают и ничтожную величину сопротивления. Чтобы разрешить это затруднение, Галилей прибегает к допущению, сыгравшему кардинальную роль в становлении науки Нового времени. Он говорит, что хотя сопротивление каждой из них легко превозмогаемо, но неисчерпаемость их количества неисчислимо увеличивает сопротивляемость. Галилей, по существу, утверждает, что сумма бесконечно большого числа бесконечно малых имеет конечную величину, - такой метод суммирования окажется необычайно плодотворным инструментом математики.

                Галилей, таким образом, узаконивает апорию Зенона, служившую для элеатов доказательством того, что актуально бесконечное множество вообще не может быть мыслимо без противоречия. Он превращает эту апорию из орудия разрушения в орудие созидания, но не снимая при том противоречия, а пользуясь им как орудием позитивной науки. Понятие бесконечно малого вводится им одновременно с понятием бесконечно  большого, и эти два понятия взаимно предполагают друг друга. Одно непонятное - лишенную величины составляющую часть тела - Галилей хочет сделать инструментом познания с помощью другого непонятного - актуально существующего бесконечного числа, которого не принимала ни античная, ни средневековая математика. Эти понятия вводятся при помощи приема, введенного в теоретическое мышление Николаем Кузанским - при помощи предельного перехода, представляющего собою псевдонаглядную демонстрацию принципа совпадения противоположностей. Именно псевдонаглядную, - потому что не только нашему наглядному представлению, но даже нашему мышлению не под силу понять (т. е. "поймать", по(н)ять) совпадение противоположностей, о котором говорят и Кузанец и Галилей.

                Итак, в результате размышлений над проблемой бесконечного и неделимого Галилей приходит к выводу, что континуум состоит из неделимых элементов. Эти элементы Галилей называет разными именами, каждое из которых несет на себе след того прикема мысли, с помощью которого это понятие появилось на свет: “пустые точки”, “неделимые пустоты”, “неконечные части линии” и, наконец, просто “неделимые” или “атомы” (которых на конечном отрезке бесконечно много - именно актуально бесконечно). Заметим, что именно эти-то самые атомы и послужили причиной пресловутого осуждения Галилея судом инквизиции, по поводу которого доныне существует множество мифов.

350-летняя годовщина процесса над Галилеем, отмечавшаяся в 1983 г., вызвала новую волну интереса к жизни и творчеству великого флорентийца. По инициативе папской комиссии, созданной Иоанном-Павлом II для пересмотра дела Галилея и “закрытия” дискуссии, продолжавшейся по этому поводу три с половиной века, был выпущен сборник статей на французском и итальянском языках, а также сборник ранее не издававшихся документов, прямо или косвенно относящихся к процессу над Галилеем. Среди публикаций наиболее яркой, вызвавшей как восторженные отклики, так и ожесточенную дискуссию, явилась книга французского исследователя Пьера Редонди “Галилей-еретик”. Ее публикация явилась подлинной сенсацией. Кто мог предполагать, что в изучении печально знаменитого дела Галилея, в котором, как казалось, исхожены все тропы и наведена полная ясность, возможны новые исследовательские пути и принципиально новые решения? Тем не менее Пьеру Редонди удалось, используя новый документ, обнаруженный им в июне 1982 г. в архивах инквизиции, предложить совершенно новую, документально хорошо обоснованную концепцию процесса над Галилеем.

Редонди доказывает, что истинная причина осуждения Галилея католической церковью состояла не в его воинствующем коперниканстве, как значилось в официальном тексте приговора (и что до сих пор считалось общепринятым в историографии науки), а в приверженности Галилея атомистической концепции материи несовместимой с одним из центральных догматов католицизма (имеющих силу закона) с евхаристическим догматом, принятым на Тридентском соборе более чем за полвека до начала галилеевской драмы.

Общая концепция Редонди не является совершенно новой. Ряд соображений по поводу несовместимости корпускулярно-атомистической концепции материи с католической трактовкой (закрепленной догматом) таинства пресуществления высказывался и раньше историками науки, например, Александром Койре. Однако их одинокие голоса не были слышны, не были замечены, поскольку не вписывались в привычные объяснительные схемы, поскольку вопрос о возможности социализации идей атомизма в условиях идеологического господства аристотелианского физического континуализма в католическом регионе Европы XVI-XVII вв. не существовал в сообществе историков науки как общепризнанная проблема.

Необходимо подчеркнуть, что различные физические теории, известные с античных времен, вызывали различное отношение к себе со стороны идеологов католицизма в зависимости от степени их противоречия основным католическим догматам, имеющим силу закона в церковной жизни Эти физические теории можно расположить в некоторый “спектр”. И тогда окажется, что, например, гелиоцентрическая теория Коперника, строго говоря, не носила характера доктринальной ереси, ибо отрицаемая ею геоцентрическая теория никогда не имела силы католического догмата В то время как атомистическая концепция строения материи Демокрита и Эпикура прямо отрицала томистско-аристотелианскую трактовку таинства пресуществления (с помощью физики субстанциональных качеств), положенную в основу евхаристического догмата (принят на Тридентском соборе в 1545-1563 гг. в русле программы укрепления католицизма в его борьбе с Реформацией). Таким образом, в отличие от коперниканства физический атомизм является для католицизма ересью в строгом смысле слова и подлежал преследованию с целью искоренения.

Необходимо помнить, что для католицизма, раненного Реформацией и мобилизовавшего все силы Контрреформации для удержания своих позиций, реальную опасность представляли не просто новые теории, альтернативные аристотелевской или птолемеевской концепции, а те, которые вели к подрыву сложившейся системы догматов. Посягательство на догмат - идеологический столп, святая святых церковной жизни - расценивался и католической, и протестантской церквами как наиболее караемое преступление. Историки, не вникающие в эти “детали” социального бытия идей, часто дают весьма далекую от реальности оценку событий XVI - XVII вв.

“Дело Галилея” родилось из сплетения противоборствующих интересов различных группировок в католическом мире, озабоченного укреплением своих идеологических позиций перед лицом “протестантской угрозы”. Одной из центральных дебатировавшихся в это время проблем была трактовка таинства евхаристии, объяснение пресуществления тела и крови Христа в хлеб и вино. Это объяснение телесного процесса, имевшего в христианской мировоззренческой системе статус чуда, вовлекало в одну орбиту вопросы, относящиеся к столь различным областям, как теология, физика и политика. Католическая трактовка евхаристии восходит к объяснению этого таинства Фомой Аквинским на основе аристотелевской физики, допускавшей существование акциденций (качеств тела) вне их носителя - субстанции (самого тела). Этим самым аристотелевско-схоластическая физика субстанциальных качеств была идеологизирована и обрела привилегированный статус, резко поднимавший ее над альтернативными физическими концепциями (стоиков, атомистов).

Реформация, поднявшая на щит идеи августинианской “теологии воли” и с этой позиции подвергшая острой критике томистскую “теологию разума” и ее философскую основу - схоластическо-аристотелианскую метафизику - изменила также и трактовку таинства евхаристии. В этом изменении нашло отражение новое понимание реформаторами сущности телесности, не признающее за сотворенными вещами (субстанциями, “природами”) той относительной активности и самостоятельности, которая допускалась схоластической физикой и метафизикой.

Лютер отверг католическую буквалистскую трактовку чуда пресуществления, требовавшую мыслить в маленькой облатке реальное присутствие тела Христа со всеми его атрибутами. Согласно лютеровскому объяснению, в святых дарах присутствует не “натуральное” тело человека Иисуса, а преображенное, вездесущее божественное тело Христа. Этим самым Лютер выпустил на свободу “джина” номиналистического понимания чуда. Так, Цвингли уже утверждает, что евхаристия в строгом смысле таинством не является - она есть лишь чувственно-наглядное символическое действие религиозной общины. Эту номиналистическую линию продолжает Кальвин. Она становится привычной объяснительной схемой для мыслителей протестантского региона (Бойль, Гоббс), считавших католическое поклонение участвующим в таинстве тварным предметам (хлебу и чаше с вином) магией и идолопоклонством.

Распространение реформационного движения вызвало в католицизме мощную защитную контрреформационную волну. В 1634 г. в целях борьбы с Реформацией учреждается орден иезуитов - “Общество Иисуса”; в 1559 г. вводится папский “Индекс запрещенных книг” (Index librorum prohibitorum).

В этих же целях в 1545 г. собирается Тридентский собор, продолжающийся до 1563 г. Одним из итогов работ Собора явилось принятие евхаристического догмата, давшего томистскому объяснению таинства пресуществления в терминах аристотелианской физики силу общеобязательного церковного закона. Жесткая формулировка догмата подчеркнуто противопоставляет номиналистскому уклону протестантского понимания евхаристии дух средневекового реализма: “Если кто-либо скажет, - говорится в постановлении Собора, что в святом таинстве евхаристии вместе с телом и кровью Господа нашего Иисуса Христа сохраняются субстанции хлеба и вина, и отрицает это чудесное преобразование всей субстанции хлеба - в тело, а вина - в кровь, в которых остается существовать только лишь образ хлеба и вина (преобразование, которое церковь называет наиболее подходящим словом - пресуществление), тому - анафема”.

Принятие евхаристического догмата поставило серьезные препятствия для развития физических концепций в странах католического региона, альтернативных аристотелевской. Так, физика атомизма автоматически превращалась в ересь в строгом значении этого слова, ибо в условиях включенности физики в систему теологии объяснение таинства евхаристии в терминах атомов и пустоты неизбежно разрушало тридентскую формулировку евхаристического догмата.

Этим самым развитие атомистическо-корпускулярных идей, носившихся в воздухе постреформационной Европы, в идеологическом контексте контрреформационного католицизма превращалось в трудный путь, усеянный терниями; любое обращение к идеям атомизма становилось чреватым драматическими событиями. И они не заставили себя долго ждать.

В 1623 г. Галилей публикует книгу “Пробирщик”. В ней он, в частности, развивает атомистическую концепцию материи, относя такие вторичные качества, как цвет, запах, вкус, не к “реальным акциденциям”, а считая их просто именами. Галилей в книге не касается теологических тонкостей, связанных с этой новой точкой зрения, но один из проницательно-недоброжелательных читателей, хорошо ориентирующийся в тонких теологических вопросах, мгновенно связывает номиналистический дух Галилеевой теории материи с реалиями религиозно-политической борьбы начала XVII в., и в инквизицию поступает анонимный донос на Галилея, обнаруженный Пьером Редонди в архивах римской инквизиции. Автор доноса, обильно и точно цитируя “Пробирщика”, указывает на несовместимость его атомистических идей с постановлением Тридентского собора: из факта сохранение чувственных акциденций в таинстве евхаристии при условии их жесткой связи с материальным субстратом-носителем (что, в отличие от аристотелизма, предполагается атомизмом) автоматически следует сохранение этого субстрата после пресуществления (т. е. хлеб остается хлебом, не замещая своей внутренней природы субстанцией Христа). А это, по мнению автора доноса, равноценно отрицанию католического понимания таинства пресуществления и Тридентского догмата.

Для того чтобы понять, какие последствия мог иметь этот донос, необходимо кратко обрисовать расстановку религиозно-политических сил, сложившуюся к моменту публикации “Пробирщика”. Дело в том, что в конце XVI - начале XVII в. в католицизме резко обозначились два течения, две партии - традиционалистов и новаторов. Во главе партии традиционалистов, чьей душой был орден иезуитов, долгое время стоял ее идеолог иезуит кардинал Роберто Беллармино, сыгравший роковую роль в судьбе Джордано Бруно. Ко времени процесса над Галилеем партию традиционалистов с ее происпанскими устремлениями возглавлял кардинал Фр. Борджиа, посол Испании в Риме. Идейной базой этого течения являлся томистско-аристотелианский комплекс теологии, физики и философии, нашедший рафинированное изложение в трудах иезуитов (Б. Перейры, Фр. Суареса), и постановлений Тридентского собора.

В отличие от томистской ориентации “традиционалистов” партия новаторов опиралась на августинианство, являвшееся основой всех прогрессивных идеологических течений Европы XVI-XVII вв. как в протестантском, так и в католическом регионах (лютеранство, кальвинизм, янсенизм). “Новаторы”, враждебно относившиеся к иезуитскому происпанскому духу, ориентировались на французскую теологическую школу, во главе которой стоял Пьер де Берюль. Теологию Берюля, основанную на августинианско-неоплатонической метафизике света, отличала новая христология: в ней Христос-Солнце мыслился центром духовного бытия, что сообщало этой концепции черты “духовного гелиоцентризма”. Ядро партии новаторов составляли как влиятельные светские интеллектуалы (руководство академии деи Линчей герцог Ф. Чези, Дж. Чиамполи, герцог В. Чезарини - друзья и во многом единомышленники Галилея), так и духовные лица самого высокого ранга (кардинал Маффео Барберини, ставший в год публикации “Пробирщика” папой Урбаном VIII, его племянник кардинал Франческо Барберини, генерал ордена миноритов Дж. Гевара и др.). Понимая, что путь, предлагаемый иезуитами является тупиковым для католической культуры, и отвергая полностью путь Реформации, “новаторы” пытались найти в Католицизме идейные источники его обновления.

Не будучи идейно-нейтральным ученым-отшельником (каким его часто рисует популярная литература), т. е. сделав сознательный и бесповоротный выбор, связав свои ценностные предпочтения и свою интеллектуальную деятельность с партией новаторов, Галилей не мог не разделить ее судеб в ситуации острой религиозно-политической борьбы, охватившей не только Италию, но и всю Европу (Европа в это время жила под знаком 30-летней войны).

После избрания Маффео Барберини в 1623 г. на папский престол партия новаторов значительно укрепила свои позиции: Галилей теперь - официальный папский ученый и более того - figlio diletto (любимец) Урбана VIII. Пришедшие к власти “новаторы” подняли на щит Галилеева “Пробирщика” как символ новых интеллектуальных возможностей католицизма. И незамедлительно последовала реакция партии традиционалистов, в самый разгар триумфа” Пробирщика” па нее в римскую инквизицию поступает донос (о котором мы уже говорили выше).

В сложившихся условиях этот донос, точно рассчитанный на громкий скандал, мог оставаться без движения “под сукном” только до тех пор, пока партия новаторов была в силе. В 1624 г. Урбан VIII и его единомышленники (Дж. Гевара, назначенный экспертом инквизиции по этому вопросу) могли достаточно легко нейтрализовать действие доноса. Однако в 1632 г., в год выхода в свет Галилеева “Диалога”, ситуация оказывается совершенно иной. Профранцузская политика Урбана VIII терпит кризис; глава партии традиционалистов кардинал Фр. Борджиа открыто обвиняет папу в потакании ересям и в неспособности удержать в чистоте идеи католицизма. П. Редонди характеризует 1632 г. как конец чудесной оттепели (начавшейся в 1623 г. с восходом Урбана VIII на престол).

Именно в этот год выходит в свет “Диалог” Галилея. Симпатия автора к коперниканской системе (трактовка которой не как математической гипотезы, а как действительного устройства Вселенной была осуждена инквизицией в 1616 г.), а также формально еретичный корпускуляризм демокритовского толка в понимании материи дали новый удобнейший повод для очередного доноса на Галилея в инквизицию. При сложившейся расстановке сил затевавшийся партией традиционалистов скандал имел целью скомпрометировать не только (и не столько) Галилея, сколько покровительствовавших ему Урбана VIII и его сторонников, именно папа был инициатором того, чтобы Галилей в дискуссионной форме изложил учение Коперника (и Галилей выполнил эти условия), а сторонники Галилея в Риме (о. Рикарди, член инквизиции, и о. Висконти) просмотрели рукопись книги и одобрили ее издание.

П. Редонди убедительно показывает, что у Урбана VIII были все основания, чтобы не дать возможность партии Фр. Борджиа обвинить Галилея (уже являвшегося всеевропейски известным ученым и украшением католической культуры) в причастности к тяжелейшей доктринальной ереси отрицания евхаристического догмата (в ереси атомизма), а себя - в потакании еретикам. Из двух зол Урбан VIII выбирает наименьшее: принося в жертву свое “любимое дитя”, судить его не по линии отрицания догмата (что могло привести к смертной казни, как в случае с Дж. Бруно), а по линии коперниканства, осуждение которого инквизицией в 1616 г. не обладало статусом догмата (или “истины веры”), а было, так сказать, “рабочим” постановлением, обязательным лишь для рядовых католиков (но не для духовных лиц ранга кардиналов и папы).

По инициативе папы создается специальная комиссия по делу Галилея, состоящая исключительно из “людей папы”, расположенных к Галилею. Руководил комиссией друг Галилея в Курии - кардинал Фр. Барберини. В состав комиссии входили три эксперта-теолога: Агостино Ореджи и Заккарья Паскуалиго, убежденные противники иезуитов (и партии традиционалистов в целом) и “самый безопасный иезуит Рима” (как характеризует его П. Редонди) Мельхиор Инхоферг.

Итог работы комиссии и инквизиционного суда известен. П Редонди в результате проведенного анализа приходит к следующему выводу: тактика папы удалась, - осуждение Галилея за коперниканство спасло его от реальной возможности быть привлеченным к ответственности по гораздо более опасному делу и одновременно продемонстрировала перед католическим миром и партией традиционалистов ревностное стремление папы к чистоте католической традиции.

Все принадлежащие к католицизму мыслители XVII в., в той или иной мере имевшие дело с атомизмом (или корпускуляризмом), испытали на себе эти трудности. Гассенди столкнулся с преследованием со стороны иезуитов; учение Декарта о материи, оставляющее за телесной субстанцией лишь ее количественные характеристики, было осуждено как несовместимое с тридентским евхаристическим догматом, а его “Начала философии” занесены в 1664 г. в папский “Индусе запрещенных книг”; картезианец Мальбранш, преемник августиниански-ориентированной теологии уже упоминавшегося выше Берюля был осужден в 1689 г. Декарт и Мальбранш примыкали к августинианству; их теологическая концепция была неприемлемой для католической ортодоксии, а “теологические следствия их физики - скандально еретическими”. Картезианство было в действительности осуждено из-за его результатов объяснения пресуществления в терминах картезианской физики. Если сущность материи состоит в протяженности и если каждый физический объект определяется его протяженными свойствами, как может маленькая облатка превратиться в тело Христа?”. Преследование августинианства (в частности, янсенистов Пор-Рояля) в католической Франции загоняло картезианство в подполье или обрекало его на изгнание.

В 1685-1688 гг. в итальянских церковных кругах прошел цикл дискуссий вокруг концепции атомизма. Их итог был сформулирован иезуитами Джакомо Лубрано и Джовани Батиста де Бенедиктис: атомистическая концепция является “безумной, опасной для веры… неизбежно ведет к атеизму, отрицанию бессмертия души и таинства евхаристии”. Далее, в 1688-1697 гг. в Италии прошло несколько инквизиционных процессов над атомистами “атеистами”, в частности над Джачинто де Кристофоро, Филиппо Белли и Базилио Джанелли. Джанелли в марте 1692 г. “под сильным нажимом и, вероятно, пытками, признался, что чтение Лукреция побудил о его к отрицанию бессмертия души, божественности Христа и непогрешимости папы”. Де Кристофоро после шести лет тюремного заключения в апреле 1697 г. был осужден на смерть как “злостно упорствующий в ереси”. В тексте его признания значились такие “заблуждения”, как атомистическое строение первых людей, отрицание бессмертия души и божественности Христа, а также приверженность к идеям Кальвина и Лютера. Более “мягкой” формой борьбы, католицизма с атомистической “ересью” явилась публичная церемония саморазоблачения и покаяния (в феврале 1693 г.) двух обвиняемых в атомистических заблуждениях - Карло Росито и Джованни де Маджистрис.

Сказанное делает более понятным, почему не Италия, колыбель антисхоластических ренессансных устремлений, а протестантская Англия XVIIв, стала классической страной институционализации атомистическо-корпускулярной исследовательской программы и механической картины мира: реформаторы еще в XVI в. подвергли резкой критике святая святых католицизма - томистско-аристотели-анское понимание телесности и основывающийся на нем тридентский евхаристический догмат, сняв, таким образом, важнейшее идеологическое препятствие для развития атомистической концепции материи как социально одобряемой научной теории. Более того, развитие этой концепции в Англии явилось интеллектуальным оружием для борьбы с английскими прокатолическими течениями: эту задачу сознательно ставили активнейшие защитники атомизма У. Чарлтон и Р. Бойль. Именно этой цели защиты англиканских интеллектуальных, моральных и политических ценностей служила публикация Бойлем в 1686 г. антиаристотелевского трактата “Свободное исследование вульгарно воспринятого понятия природы”. Бойль в нем утверждал, что католическая доктрина является разновидностью языческого идолопоклонства (pagan idolatry), особенно культ посредников (девы Марии, святых) и католическая трактовка таинства евхаристии. Бойль усматривал в аристотелевской идее самоорганизации материи, в ее субстанциальных качеств угрозу протестантскому провиденциализму. Он считал, что поклонение Богу как духовному началу не должно распространяться на тварные существа и материальные предметы - на Богоматерь, святых, а тем более на облатки и чаши с вином. Эти идеи он подчеркивал и в своем опубликованном в 1687 г. памфлете “Почему протестант не должен обращаться в паписта”. Вновь и вновь Бойль пользуется случаем доказать, что католическо-схоластическая концепция материи ведет к языческому идолопоклонству, в то время как механистическо-корпускулярное понимание материи в качестве инертного и пассивного начала служит прочной основой истинно христианского мировоззрения, доказывая необходимость существования активного начала - Бога.

Результатом бойлевских усилий явилось то, что его аргументы были включены епископом Г. Барнетом в “Свод тридцати девяти статей англиканской церкви”, получив место в официальной англиканской теологии. Это означало, что отныне в Англии атомизм (и, шире, механицизм) получил официальную санкцию, так сказать, “постоянную прописку” и мог открыто, без возможности быть обвиненным в еретичности, становиться программой поддерживаемых обществом научных исследований. И в то время, когда в католической Италии идут один за другим инквизиционные процессы над атомистами, в протестантской Англии публикуется целая серия атомистическо-корпускулярных работ Чарлтона, Бойля, Ньютона.

 

Рождение субъективно-антропологического восприятия мира

Социокультурные предпосылки возникновения экспериментального метода

 

                Устранение из научного обихода категории субстранции - устранению, начало которому положил номинализм XIV в., принесло обильные плоды благодаря тому, что для усвоения его сложились подходящие социокультурные условия. Громадные социальные потрясения, произошедшие в кратчайшие по историческим меркам сроки, - в течение XV – XVII веков, сравнительно небольшой для истории, но вместивший в себя жизнь многих поколений период, т. е. эпоху Ренессанса, Реформации и Контрреформации - убедили человека в неразумности, иррациональности непосредственной действительности[99]. В результате произошедших исторических катаклизмов человеку стало казаться, что прежде необходимо обрести исчезнувшую из эмпирического мира разумность в идеальном, - а значит и разумно-рациональном, - царстве Гармонии и Порядка, а затем внести ее в мир, тем самым идеализируя его, пре-образуя в со-ответствии с порядком и гармонией идеального мира. Сама же возможность такого усовершенствования обусловливалась тем, что несмотря на доходящую до абсурда греховную извращенность мира, он все-таки сотворен всеблагой волей Творца и предопределен к исправлению. Однако, для исправления греховного промаха мира необходимо прежде всего исправить свой о-грех, а уже затем приниматься за исправление окружающей природы. Идея систематического, методического строительства “нового человека”, формирования того самого типа личности, который издревле культивировался в лоне эзотерических школ, становится центральной в этике эзотерических школ, оказавшихся необычайно популярными в эпоху нестабильности и хаоса, - а именно такими были XV – XVII века. Ядром концепции этих школ было убеждение в возможности достичь состояния “гармонии с миром”, состояния “естественности” практикуя весьма изощренные упражнения особого рода, причем упражнения, от “естественности” весьма далекие. Именно идея “исправления природы”, - как человеческой, так и вообще любой тварной, - позволила преодолеть дотоле непреодолимую грань между “естественным” и “искусственным”. Естество человеческой природы исправляется при помощи “противо-естественного” (точнее, направленной против “естественной” греховности естества) сакрального технэ[100], при помощи аскетического делания. Однако, теоретически признавая необходимость аскетической практики для каждого христианина, западная церковь на практике с большим подозрением относилась ко всяким попыткам “самовозделывания”, зная что последствия этого могут быть весьма плачевными для самого “делателя”. В результате практика “внутреннего делания” оказалась оттеснена на периферию европейской культуры, а на первый план вышло стремление к исправлению естества внешнего мира при помощи противо-естественной техники[101].

                В эпоху Ренессанс возрождаются к новой жизни идеи и эзотерические практики целого класса позднеантичных систем - неоплатонизма, эпикуреизма, стоицизма, скептицизма, а также герметическую доктрину и практику (натуральную магию, алхимию), которые остановятся интеллектуальной модой Ренессанса В 1463-64 гг. флорентийский неоплатоник Марсилио Фичино переводит на латынь, а впоследствии и издает 14 рукописных трактатов знаменитого “Герметического корпуса” В этот период учреждаются должности придворных алхимиков, магией и алхимией увлекаются коронованные особы и высшее духовенство. Практика неоплатонического высшего художества - “самовозделывания”, герметическое искусство “Великого делания”, экстатического слияния с Единым, явились существенными элементами культуры Возрождения. Однако все это, выражая тенденцию обретения человеком духовной самостоятельности, оставалось достоянием интеллектуальной элиты.

Реформация сделала данные идеи и соответствующими практику массовыми. Неортодоксальные религиозные движения Реформации (протестантизм, янсенизм), взяв на вооружение августинианство с его мощной неоплатонической струей, вовлекли в процесс индивидуальной работы над собой широкие массы. Идея преобразования человеком своего поврежденного естества, планомерного и методического строительства “нового человека”, - self-made man, реализуемого как конечный результат обретенного правильного пути (meta odos), т. е. метода, была центральной в этике Реформации (об этом говорит и название одной из английских кальвинистских сект - “методисты”). Английское пуританство вообще “дало образцы массовой целеустремленности, методичности, превратилось в суровую школу самодисциплины, перевоспитания и преобразования духовного облика своих приверженцев”. В связи с этим делается понятным острый интерес английских кальвинистов к этической практике эзотерических направлений прошлых эпох. Ярким примером такого интереса служит история публикации философской “Повести о Хаийе ибн Якзане” суфийского мыслителя XII в. Абу Ибн Туфейля. Первая европейская публикация этой повести осуществлена в 1671 г. Книга параллельно на арабском и латинском языках вышла в Оксфорде под говорящим о многом названием - “Философ, воспитавший себя сам”. Первая публикация повести вызвала широкий интерес в Англии и Голландии, идеи и практика эзотерического Востока оказалась созвучными протестантской этике. Через год в Амстердаме выходит голландский перевод повести, а в 1686 г. появляется ее английский перевод, выполненный неким квакером. Полное заглавие этого издания красноречиво говорит о том, чем повесть, написанная 500 лет назад иноверцем-“басурманином” - оказалась интересной протестантскому истеблишменту конца XVII в. “Повесть о Хайе ибн Йокдане, индийском принце, или Сам себя обучивший философ... В которой показывается, с помощью каких шагов и ступеней человеческий разум усовершенствованный тщательным наблюдением и опытом, может достичь познания природных явлений и через них прийти к открытию вещей сверхприродных, особенно Бога, и вещей касающихся другого мира”. И, наконец, в 1711 г. появляется еще один английский перевод повести, озаглавленный “Усовершенствование человеческого разума, явленное в жизни Хайи ибн Йокдана”. Публикация повести Ибн Туфейля оказала мощное воздействие на становление европейского литературного жанра “робинзонад” - и прежде всего на Д. Дефо.

Еще одним каналом вливания практики эзотеризма в европейскую культуру являлось создание духовных орденов нового типа. Как известно, распространение протестантизма в Европе поставило под угрозу существование католического мира и контрреформация для борьбы с протестантизмом мобилизовала свои внутренние силы за счет прямого обращения к духовной практике эзотеризма. Одним из ярких примеров подобного обращения является создание ордена иезуитов. Чертой, отличающей его от обычных христианских орденов, основанных в средневековье, являлось полное лишение члена “Общества Иисуса” свободы воли, всецело инструментальное использование его в целях руководства ордена и папского престола. Это достигалось с помощью специальной системы воспитания, центральное место в которой занимали “духовные упражнения” Игнатия Лойолы. Задачей Лойолы было воспитать в своих последователях духовных воинов, вручивших свою волю без остатка в руки старшего по званию. Согласно уставу Общества, его члены, “твердо решившись быть воинами христовыми... должны денно и нощно не снимать меча и каждый час быть готовыми выполнять свои обязанности”. В своих “Духовных упражнениях” Лойола писал, что иезуит “должен повиноваться старшему как труп, который можно переворачивать во всех направлениях; как палка, которая повинуется всякому движению; как шар из воска, который можно видоизменять и растягивать во всех направлениях”. Эта установка воспроизводит требование эзотерических религиозных сообществ на определенном этапе полностью отказаться от своего “я”, от своей воли, целиком подчиняясь наставнику. Так, ученик-суфий на ступени тариката должен полностью вручить свою волю шейху, уподобляя себя “мертвому телу в руках обмывальщика”. Однако если для суфия полное подчинение старшему было лишь этапом на пути к духовной самостоятельности, то для иезуита такое подчинение было принципом его деятельности. Лойола утверждал. “Папе надлежит повиноваться без всяких разговоров, даже ради греха, и надо совершить грех, смертный или простой, если начальник того требует”.

“Изъятие” у иезуита нравственной ответственности за его деятельность резко отличало его от протестанта и янсениста, хотя последние также отказывались от принципа свободы воли, только в пользу не человека, а Бога. Однако если отвлечься от указанной разницы в нравственном облике иезуита и протестанта, то между ними на уровне духовно-практических навыков мы можем обнаружить сходные черты - черты духовного воина-аскета: сохранность, отчетливость мысли, точность памяти, натренированность, способность к наблюдению и самонаблюдению. От членов ордена иезуитов требовалась, например, универсальная способность постигать психологию и потребности окружающих людей и уметь говорить с каждым на языке его представлений о мире. Лойола учил: “приспосабливайтесь к темпераменту собеседника, будь он холерик, меланхолик или флегматик”. Девизом Лойолы было: “стать всем для всех, чтобы приобрести все”.

Отставной испанский солдат Игнатий Лойола, задумывая план организации нового духовного ордена как ударной силы контрреформации, ставил его задачей воспитание идеального солдата, принимающего конечное задание от старшего по ордену, но на промежуточном уровне целеполагания способного действовать самостоятельно, по ситуации. Этой цели, как мы уже отмечали, служили специальные духовные упражнения, разрушающие у ученика-новиция весь комплекс естественных привязанностей к жизни. В частности, ему предписывалось в полном уединении в течение долгого времени представлять себе 1) ад “в длину, ширину, высоту, объятый пламенем, 2) слушать жалобные вопли и стоны пронзительные крики, проклятия , 3) запах дыма, серы соколы и всякой гнили , 4) ощущать горчайший вкус с тез проливаемых грешниками, 5) жар всепожирающего пламени”. В дополнение к этому новицию предписывалось отчетливо представлять себе собственную смерть, слезы родственников и т. д. и т. п.

Сто лет спустя, в XVII в социальная жизнь Европы могла успешно конкурировать с “духовными упражнениями” Лойолы по эффективности разрушения связей человека с традиционным укладом жизни и его ценностями. Например, участник 30-летней войны в Германии, вовлекшей в свою орбиту всю Европу, мог безо всякого уединения и без всяких специальных усилий воображения воочию увидеть ад во всех его подробностях. Яркие картины этого ада рисует литература и поэзия того времени, например, Г. Гиммельсгаузен, свидетель войны. Его герой Симплиций, размышляя о прожитой жизни, говорит себе “Жизнь твоя была не жизнью, а смертью ты испытал бесчисленные опасности на войне, где перепало тебе немало счастия и злополучия, то ты возносился, то падал, то был знатен, то ничтожен, то богат, то беден... Но ты, уже о бедная моя душа, что обрела ты в сем странствии?... Ничто не радует меня, и сверх того стал я чужд самому себе”. И Симплиций, проклиная мир, обращается к нему со словами “Жизнь, кою ты нам даруешь, - прежалкое странствие так что надлежит скорее наречь его смертью, нежели жизнью, ты обращаешь нас в темную пропасть нечистый сосуд в выгребной яме. Прощай мир! Презренный, скаредный мир!”. Тридцатилетняя война в Германии в которую была вовлечена вся Европа (ее участником был, например, Декарт) значительно ускорила процесс разрушения средневековых и ренессансных ценностей. Соотечественник и современник Г. Гриммельсгаузена А. Грифиус, оплакивая гибель города Фрейштадта, писаля:

 

Ах музы! Все, что вы послали людям в дар,

Безжалостно унес разнузданный пожар...

Сокровища искусств, хранимые веками,

Как уличную грязь, мы топчем сапогами!

Английский поэт и англиканский священник Джордж Герберт, младший современник Шекспира, констатирует “жизнь - торжище, дом пыток, ад”. У Г. Гриммельсгаузена горький монолог собирающегося стать отшельником Симплиция, близкий по духу монологам героев Грасиановского “Критикона” и шекспировского “Гамлета”, почти слово в слово воспроизводит слова Кальвина, произнесенные век назад “ведь если небеса - это наша родина, что же тогда земля, как не место изгнания7 что такое мир как не гробница. Что есть пребывание в нем как не погруженность в смерть?”.

Не имея возможности умножать число примеров, приведем краткую, но емкую характеристику мироощущения европейца конца XVI - первой половины XVII в., данную Э. Ю. Соловьевым для шекспировского современника ничего не было “так естественно, как отвращение к жизни. Таков был последний психологический плод гражданского междоусобья, вырвавшего индивида из традиционных (будь то общинных, будь то конфессиональных) связей и противопоставившего его другому, до зубов вооруженному индивиду. В формуле индивидуалистического гедонизма, придуманного древними (“ищи удовольствия, избегай страданий и несчастья”) уцелела только вторая ее половина: страх перед бедствиями, которыми грозит всеобщая вражда, безусловно возобладал над желанием счастья, инстинкт самосохранения - над богатством жизненных устремлений, развитых культурой, осмотрительность - над решимостью, а апатия - над инициативой. Жизнь стала каждодневным бегством от смерти”. Данная характеристика убедительно показывает беззащитность ценностей средневековой экзотерической культуры перед серьезными социальными переменами, перед разрушением традиционализма жизни. На это пепелище экзотерических ценностей средневековья где пышными цветом расцвели нигилизм, социальная апатия рядового мирянина, нравственный релятивизм, настроение “пира во время чумы”, жизнеспособным оказалось то, что в той или иной форме оказалось причастным моральной эзотерике: разрушение традиционных социальных связей и привычного течения внешней жизни не страшно тому, кто уже прошел испытание “вратами смерти”, стоящими в начале эзотерического пути.                        Семена этих перемен зрели уже в сумерках "темного средневековья", а затем расцвели пышным цветом в XV-XVII вв. Характеризуя атмосферу исхода средневековья, известный французский историк Жак Ле Гофф  отмечает, что именно тогда рождается “ориентация на земные ценности, на ratio как логическое начало, разум и расчет в одно и то же время”[102]. “Вся философская работа эпохи сосредоточена на обосновании веры, на примирении ее с наукой и устранении сомнений, - свидетельствует Л. П. Карсавин. - Человека XIII века не удовлетворяет вера в существование ангелов. Ему еще надо знать, какой у них вид, занимают ли они пространство и, если занимают, то много ли приходится на каждого ... Внимательно приглядываясь к окружающему, задумываясь над всем, стараются из всего извлечь религиозную истину, в которую еще раз хочется поверить”[103]. Человек начинает ориентироваться прежде всего на достижение рационально понимаетмого результата, “срывание плода” (а именно “результативность” считается одной из важнейших характеристик рационального мышления), стремится о-владеть знанием, по(н)ять, поймать, “объетивировать” мир, о-пред-метить его[104]. Такое изменение отношения к миру находит свое выражение во всех сферах человеческой жизни. Земное бытие перестает восприниматься как своего рода ссылка, исправительно-трудовые работы, попущенные Богом в наказание за грехопадение прародителей. Труд начинает осознаваться как со-участие в Божьем промышлении о мире, и в связи с этим меняется отношение ко всякого рода инновациям: технический прогресс не считается отныне греховной инспирацией диавола. Все чаще появляется мысль об улучшении чего-либо и, в связи с этим, - хозяйственный учет. Если прежде считалось несомненным, что один лишь Бог, сотворивший все "мерой, числом и весом" (Прем. 11, 20), может знать точное число твари (и отсюда запрет на всякого рода исчисления, - см.: 2 Цар. 24), то теперь людьми овладевает своего рода “мания счета”, распространяющаяся даже на мир духовный. Из этой “бухгалтерии греха и добродетели” вырастает учение о чистилище - своего рода “долговой тюрьме”, где души грешников избывают невыплаченные Богу долги, которые, впрочем, могут быть покрыты из “банка” сверхдолжных заслуг праведников. Рационализация жизни проявляется и в изменении отношения ко времени: изобретение и моментальное распространение в XII веке механических часов десакрализует время, становящееся из времени Церкви, времени для Бога, временем человека, временем для дела. Проникает рационализация и в сферу богословской традиции. С помощью заново открытой Аристотелевой логики (Logica nova) в эпоху средневековья происходит логически-дискурсивная разработка depositum fidei; богословие становится рациональной спекулятивной дисциплиной, - возникает схоластика. Основная задача схоластики - прояснение веры через разум. “Священное учение, - говорит Фома Аквинский, - пользуется человеческим разумом не для того, чтобы доказать веру, а для того, чтобы про-яснить (сделать очевидным: manifestare) что предполагается в этом учении”[105]. Разумеется, на Западе, как и на Востоке говорили о непостижимости Бога, о возможности лишь мистического соединения с Ним, “но, отмечает С. С. Аверинцев, - на Западе мистику уравновешивала схоластика с ее стремлением сделать сквозную перспективу бытия просматриваемой, - и не этому ли стремлению отвечает прозрачность витража”[106]. По наблюдению виднейшего медиевиста Э. Панофского, “ранняя схоластика родилась в то же время и в той же среде, в которой зарождалась ранняя готическая архитектура, воплотившаяся в церкви Сен-Дени аббата Сюжера. И в той, и в другой сфере новый стиль мышления и новый стиль строительства ... вскоре ... развившийся в международное явление... распространялся из района, который умещался в радиусе менее чем в сто миль с центром в Париже”[107]. Напомним, что Париж был тем местом, где хранились и изучались греческие манускрипты св. Дионисия Ареопагита, который был отождествлен с Дионисием Парижским, небесным покровителем монастыря Сен-Дени, что придавало его трудам в глазах парижан особую цену. Мистическая возвышенность содержания и сложный язык делали творения св. Дионисия мало понятными, но тем более привлекательными, способствуя лишь возрастанию уважения к ним и тем обуславливая их сильное воздействие на все стороны духовной традиции. Запад, как и Восток, переписывал, изучал и толковал свт. Дионисия Ареопагита, световая мистика которого которого стала оправданием нового, христианского отношения к искусству, жизни и архитектуре, но при этом умудрялся так переставить акценты, что менял смысл на решительно противоположный: если на Востоке подчеркивалась таинственная непроницаемость божественного света, то на Западе - его прозрачная ясность. Именно витраж стал зримым выражением западнохристианского понимания мистики света. Отмечая “внезапность” его появления на латинском Западе, Поль Клодель свидетельствует: “ ... в истории искусства, как и в естественной истории, вслед за долгим подбором средств происходит внезапный прорыв. ... Так обстоит дело с витражом. Если бы даже время его появления, великий XII век, век крестовых походов, не указывало на это прямо, мы все равно не могли бы не увидеть в этих светозарных проемах гениальное ... переосмысление византийской мозаики”[108]. Подобно тому, как в схоластике царит принцип оче-видности, принцип выявления, прояснения или пояснения – manifestatio, в готической архитектуре доминирует, как об этом писал аббат Сюжер, навеянный световой мистикой Ареопагитик “принцип прозрачности”. Вот как поясняет символику этой про-зрачности Поль Клодель: “В Песни Песней Возлюбленная говорит о божественном Возлюбленном, ведущем осаду ее сердца, что Он заглядывает в окно, мелькает сквозь решетку. Вот потому-то Церковь и надумала сделать из прозрачного стекла нематериальную границу, через которую она имеет выход в окружающее пространство и где взаимодействуют два вида предельной наполненности: душа, погруженная в себя, и свет, неудержимо льющийся вокруг. ... В то время как на земле цвет есть ответ того или иного предмета минерального или растительного происхождения, или же живого существа, на воздействие солнечного луча, их способ проявляться под этим взглядом, то здесь он существует в чистом виде, отдельно от предмета, как если бы наши ощущения отделились от наших органов. Эти картины из цветного стекла вокруг нас - акцидент, чудесным образом отъединенный от субстанции ... ”[109].

Та общая атмосфера “испытующего скептицизма”, которая была характерна для XVI-XVвв. была тесно связана с описанным выше поворотом в мышлении - переходом от объективно-онтологического к субъективно-психологическому обоснованию познания. Наиболее заметно этот субъективно-антропологический подход заявил о себе в искусстве. Ярче всего это выразилось в возникновении новой “реалистической” живописи, использующей принципы прямой перспективы. Возникновение перспективной живописи связано со стремлением изобразить мир с точки зрения по-староннего человека. Переводя художественный язык на язык философии можно сказать, что средневековый изограф-иконописец при помощи традиционного символического языка и специфических живописных приемов пытается создать зримый образ сущности, субстанции, то художник Нового времени пытается изобразить все то многообразие акциденций, которые явлены нашему непосредственнмоу телесному взору в чувственном мире.

                Эксперименты с перспективой и ее деформациями открывают широкие возможности для конструирования фантастических, ирреальных, искусственных пространственных форм. Следует подчеркнуть, что перспектива - это иллюзия, деформация мира с точки зрения человека, и изучение приемов иллюзии и деформции в сфере изобразительного искусства становится тем экспериментальным полем, на котором отрабатываются будущие приемы экспериментирования с миром. Подобно тому, как в алхимических опытах подготавливается почва для “искажения” природных веществ и элементов, для создания этим путем новых комбинаций этих веществ, свойства и воздействия которых на человека и природное акружение никому не известны, так и эксперимент в сфере живописи стремиться создать нечто новое, необычное, неестественное и даже противоестественное. как мы это видим, например, в XVII в. на картинах Иеронима Босха. Таким образом, в работе с перспективой обнаруживают себя элементы магического искусства, столь распространенное в XV-XVII вв[110].

С XVII в. Начинается эпоха увлечения всем искусственным. Если живая природа ассоциировалась с аффектами, страстями, свойственными поврежденной человеческой природе, хаотическими влечениями, раздирающими сознание, мешающими его “центростремительным” усилиям, то искусственные механические устройства, артефакты, ассоциировались с систематически-разумным устроением жизни, полным контролем над собой и окружающим миром. Образ механизма начинает приобретать в культуре XVII в сакральный характер. Он не только становится моделью мироздания, превращая Бога в часовщика, в искусного механика, но и начинает выступать в странной роли учителя нравственности, механизм не проявляет пагубного своеволия, он предельно “послушен”, “разумен” и являет образец исполнения высокого долга - быть, ни на что не претендуя, просто полезной вещью В живописи протестантского Севера рождается совершенно новый жанр - назидательно-воспитующее изображение вещей, мертвого естества, натюрморта (still even, still life) Конструирование различных механических устройств, игрушек и т д. становится увлечением, далеко выходящим за пределы нужд производства, в протестантских странах такое конструирование становится распространенной формой благочестивого семейного досуга (в посрамление католических воскресных либертин). Именно этому, санкционированному протестантскими ценностями взрыву в Англии и Голландии массового конструирования различных механизмов (подчас совершенно “ненужных” диковинок) мы обязаны формированием экспериментального гения Бойля, Гука, Гюйгенса и Ньютона. Все это вместе взятое радикально меняет отношение к инструментам, техническим приспособлениям в них начинают видеть потенциальных “помощников” человека в деле познания природы.

 

Декарт и “формализация” картины мира

 

Декарт довел начатую Галилеем “формализацию” физики до конца, отождествив материю и пространство, т. е. о-пусто-шив материю, сведя ее к форме. Он создал замкнутую целостную научную программу. Пример Декарта показателен, ибо он свидетельствует, что, как и в античности, в XVII в. новая форма научного знания рождалась не в мастерских художников и инженеров, а в аудиториях университетов и в тиши кабинетов, хотя, конечно, и не без участия и инженеров, и живописцев. Показательно также, что несмотря на то, что до Декарта многое уже было сделано, радикального переосмысления понятия науки не произошло. Все изменения получили свое философское обоснование именно у Декарта, и именно Декарт, глубокий знаток философии Аристотеля, нанес ей решающий удар.

 

Декарт (1596-1650) происходит из древнего французского знатного и богатого рода в Турени. один из Декартов был архиепископом в Туре, дед философа воевал с гугенотами, отец, Иоаким Декарт, стал советником парламента в Ренне. Рене, третий сын от первого брака, родился в конце марта 1596 г. Мать - Жанна Брошар - умерла спустя несколько дней после родов, едва не умер и сын, в том что он выжил - заслуга кормилицы. В детстве он был очень слабым и болезненным ребенком, ему было необходимо избегать всякого умственного напряжения, так что обучение его должно было вестись вперемешку с играми. Однако его стремление к наукам проявилось в нем так рано и так сильно, что отец в шутку именовал его своим маленьким философом.

                В начале 1604 г. в королевском замке La Fleche в Анжу была открыта новая иезуитская школа, основанная Генрихом IV и предназначенная для того, чтобы стать первым и самым аристократическим учебным заведением. В числе первых воспитанников этой школы был и Декарт.

                Ректор коллегии, патер Шарле, приходившийся ему родственником, заботливо опекал своего способного и прилежного ученика. Шарле поручил мальчика специальному вниманию патера Дине, который в последствии был провинциалом ордена и духовником королей Людовика XIII и XIV. Позднее Декарт просил у Дине защиты от нападок иезуита Бурдена. В школе Декарт познакомился с Марином Мерсенном, впоследствии ставшим, так сказать “научным агентом” и “поверенным” своего друга: когда теория Декарта начала распространяться среди ученого мира и вызывала возражение, требовавшие объяснений, Мерсенн, живший в Париже взял на себя труд защиты (Декарт жил в полном уединении).

                Главный интерес Декарта в школе занимала математика, в первую очередь, ее метод; лишь математика своим примером ясно показывает, что значит знать, и чем истинное познание отличается от ложного. В юном Декарте зреет убеждение в необходимости реформировать науки при помощи нового метода по образцу математики.

                В августе 1612 г. в возрасте 17 лет Декарт покидает школу La Fleche. Согласно семейным традициям, ему предстоит военная служба, в то время как для старшего брата открывается судейское поприще. Для подготовки к службе он упражняется в верховой езде и фехтовании в Ренне. наконец, в 1613 г. Декарт отправляется в Париж. Некоторое время он отдается течению светской жизни, затем внезапно исчезает из общества и поселяется в предместье Сен-Жермен, скрываясь от друзей и даже от своей семьи. Так живет он, тщетно разыскиваемый, два года в самой столице. Наконец, в 1616 г. один  из друзей, которых он избегает, случайно встречает его на улице, - и Декарт оказывается вынужден вернуться в общество. Все, с чем он сталкивается, становится для него предметом анализа. Он занимается фехтованием, - и пишет трактат об этом искусстве; он играет - и задумывается над теорией вероятностей, он занимается музыкой - и пишет трактат о математических пропорциях в музыке.

                В 1617-1619 гг. Декарт находится на военной службе в Голландии, в 1619-1621 гг. - в Германии. Зиму 1619-1620 г. Декарт проводит в полнейшем и для своих мыслей полезнейшем уединении в Нейбурге на Дунае. Эта зима - время кризиса и перелома. Еще со времени La Fleche ему казалось, что лишь математика дает достоверные знания. Однако, ее ясность не делает яснями другие науки, достоверность математичепских воззрений не помогает против недостоверности философских. Декарта мучает вопрос: как достичь математичепской доставерности во всех сферах знания. Декарт молится о вразумлении свыше и дает обет совершить паломничество в Лоретто. Наконец, приходит решение: истину надо искать на самостоятельно проложенном пути; этот путь открывается методом, уже существующим в математике и логике; теперь лишь следует упростить его и сделать универсальным. Познание, - говорит он, - простирается лишь настолько, насколько простирается ясное и отчетливое мысление; темные представления следует разлагать на составные части и прояснять их (анализ), ясные представления надо так систематизировать и сочетать, чтобы их связь была не менее отчетливой, чем они сами (сочетание, подменяющее собою синтез).

                В своем дневнике Декарт пишет, что его “озарил свет удивительнейшего открытия”, затем он видел три сна, которые он истолковывает как символы его прошедшего и будущего. В первом он видел себя обессиленным, гонимом бурей и ищущим защиты в церкви. Во втором он слышал громоподобный глас и видел вокруг себя лишь огненные искры. В третьем он открыл стихи Авдония и прочитал своло Quod vifae sectabor iter? - “Какому жизненному пути я последую?

                В 1622 г. Декарт возвращается во Францию, и жевет в основном в Париже, до 1628 г; в 1624 г. он отправляется в паломничество в Италию в Лоретто во исполнение обета, принятого пятью годами раньше. Наконец, в 1629 г. он отправляется в Голландию и в течение 20 лет 24 раза переменив место жительства живет там в отшельничестве, кочевником “как иудеи в Аравийской пустыне”. Эти годы - годы написания и публикации основных трудов. В 1649 г. по приглашению шведской королевы Христины он переезжает в Стокгольм, где в феврале 1650 г. умирает на 54-м году жизни.

 

                A и W философии Декарта - антитрадиционализм. Декарт требует не принимать за истину ничего недостоверного. Наивысшей же достоверностью обладает только сам человеческий разум в его внутреннем первоистоке, в той точке, из которой он сам растет - самосознание. “Мыслю - следовательно существую”, - вот формула, выражающая сущность самосознания, и эта формула, как убежден Декарт, является самым очевидным и самым достоверным из всех суждений, когда-либо высказанных человеческим существом. Если вся предшествующая культура опиралась на предание, а тем самым - и Откровение, то Декарт отбрасывает традицию, требуя опоры лишь на принцип непосредственной достоверности. Однако, по-видимости порывая со средневековой традицией, Декарт на деле сохраняет ее, хотя и в измененном виде. По-существу  Декарт следует за бл. Августином, в полемике со скептицизмом указавшим на невозможность усомниться по крайней мере в существовании самого сомневающегося. В своем сочинении “О граде Божием” бл. Августин свидетельствует, что заблуждение возможно лишь относительно чувственных вещей и душевных явлений, но не относительно собственного существования: “...Для меня в высшей степени несомненно, что я существую, что я это знаю, что я люблю. Я не боюсь никаких возражений относительно этих истин со стороны академиков, которые могли бы сказать: “А что если ты обманываешься?” Если я обманываюсь, то уже поэтому существую. Ибо кто не существует, тот не может, конечно, и обманываться...” (О граде Божием, XI, 23). Подчеркнем, однко, что у бл. Августина этот аргумент не имеет того акцента субъективности, какой ему придал Декарт. Центр тяжести у бл. Августина лежит на бытии, а не на знании, а потому гносеология у него не получает той самостоятельности, какую она обрела в XVII-XVIII вв. И все же совпадение рассуждений Декарта и бл. Августина не случайно: оба они мыслят в русле христианской традиции, подчеркивающей онтологическую значимость “внутреннего человека” (ср.: 2 Кор. 7, 16: если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется).

Для того, чтобы суждение “мыслю, следовательно существую” приобрело значение исходного положения философии необходимы два допущения:

 

Ø         во-первых, восходящее к античности (прежде всего к платонизму) убеждение в онтологическом превосходстве умопостигаемого над чувственным (ибо сомнению у Декарта подвергается прежде всего чувственный мир” - и даже собственное тело).

Ø       во-вторых, чуждое античности и рожденное христианством сознание высокой ценности “внутреннего человека”, отлившееся позднее в принцип “Я”.

 

                Таким образом, в основу философии нового времени Декарт кладет не просто принцип мышления как объективного процесса, каким был античный Логос, а именно субъективно переживаемый и осознаваемый процесс мышления, - и именно это-то и делает новое время новым. Однако, может ли субъективное сознание быть гарантом истины. Взятое само по себе, автономно, - нет, - говорит Декарт. Таким гарантом является Бог, который, будучи Существом всесовершенным и всемогущим, создает нас способными к достоверному познанию, ибо обман - это гносеологический аспект несовершенства, т. е. небытия. Лишь открытость сознания к Богу, или, что тоже самое, к Бытию, освобождает его от солипсизма. Все смутные идеи, по Декарту, суть продукты субъективности, а потому ложны; напротив, все ясные выражают не мое личное состояние, а нечто большее, чем я сам, а потому могут быть взяты “в объективном смысле”.

                Однако, тенденция к автономизации сознания, выразившаяся в том, что существование всякой реальности - даже той, что реальнее сознания, - должно быть засвидетельствовано с помощью самого сознания, порождает характерный круг декартовой метафизики: о Боге, “Творце нашей души и мысли”, мы узнаем из присутствия в нашей душе идеи всесовершенного Существа. Существование Бога удостоверяется через самосознание, а объективная значимость данных сознания удостоверяется ссылкой на Творца. Следует, впрочем, отметить, что круг свойственен не только рассуждению Декарта; мы находим его во всякой теории познания, когда познание делает свои предметом самого себя. (круг всякой логики состоит в том, что она применяет законы, установленные для некоторого класса утверждений, и своим собственным утверждением.

                На основании своего принципа “мыслю, следовательно, существую”, Декарт развивает учение о субстанциях. В акте мышления каждому мыслящему непосредственно дана его “субстанция” - субстанция мыслящая, позволяющая как бы “вынести себя за скобки”, тем самым противопоставляя себя всякой иной протяженной субстанции, - в том числе и  собственному телу мыслящего. Субстанции эти определяются по противоположности: мыслящая - неделимая, протяженная - делимая, первая составляет, по Декарту, предмет метафизики, вторая - физики, т.е. механики. Когда духовное (“мыслящее”) начало полностью выносится за пределы природы, последняя превращается в простой механизм, объект для человеческого рассудка. Первая субстанция открыта нам непосредственно, вторую мы узнает опосредованно. Связь между субстанциями обеспечивается Богом, Творцом обеих, и именно эта связь и делает возможным познание телесной субстанции со стороны субстанции духовной. Мыслящая субстанция имеет ав себе идеи о некоторых вещах, вложенные в нее Творцом, прежде всего к ним относятся идеи Бога как всесовершенного Существа, идеи чисел и фигур и некоторые идеи.

                Протяженная субстанция - субстанция тел, - описывается при помощи геометрических отношений, и потому геометрия должна быть главнейшей наукой о природе[111]. Отождествляя материю и пространство Декарт одним ударом освобождается от всех тех многочисленных затруднейний, с которыми сталкивался Галилей, и формулирует то понятие материи, которое и легло в основу науки нового времени. Это понятие, постепенно сформировавшееся к XVII в., радикально отличается от того, что существовало в античности и в средние века. Если у Аристотеля материя мыслилась как возможность, которая сама по себе, без определяющей ее формы, есть ничто, то у Декарта материя существует даже не просто как действительность, а как самосущая субстанция. И поскольку Бог Творец этой материи, то количество движения, данное материи при ее сотворении, остается постоянным. Все, что есть в мире неизменного - от Бога, все, что изменяется - от “самой” материи (это остаток восходящего к античности понимания единого как начала неизменности, а материи - как принципа изменчивости).

                Новому пониманию природы соответствует и новое понимание науки - ее целей и задач, метода ее научного исследования. С точки зрения Декарта, наука должна не просто устанавливать (математический) закон, описывающий поведение объекта, но находить причины всех явлений природы (и в этом пункте Декарт радикально отличается как от Галилея, так и от Ньютона с его “гипотез не измышляю”). Установление же причин явлений Декарт мыслит не иначе, как путем выведения этих причин из самоочевидных первоначал, установленных им в метафизике. Таким образом, мир, который строит Декарт для объяснения природы, есть, по существу, мир умо-зрительно сконструированный, - но только такой метод познания Декарт и считает эффективным. Неважно каково внутреннее устройство различных часов, - лишь бы они правильно показывали одно и то же время; точно также неважно, каково реальное “устройство” мира - лишь бы “внешние эффекты реального и реконструированного нами мира были одинаковы. В лице Декарта естествоиспытатель рассуждает как техник-конструктор: ему важен именно эффект, а средства, при помощи которых он достигается, могут быть разнообразными - дело не в них.

                В сущности, Декарт формулирует тезис, что познаем мы то, что сами же и творим. И возникает этот тезис как осознание того, что научное познание ничем принципиально не отличается от технического конструирования. Если в античности и средневековье “природное” противопоставлялось “искусственному”, созданному человеком, и соответственно, физика-механике, представлявшей собой не науку, а искусство, то у Декарта механика является частью физики и едва ли не отождествляетс с ней. Такое отождествление же, по-существу, означает окончательное устранение из природы всех причин (формальной, целевой и материальной, как их перечислял Аристотель), кроме действующих.

               

Ньютон и парадигма "классической" науки

 

                Вышедшие в свет в 1687 г. ньютоновские “Математические начала натуральной философии” более чем на два столетия предопределили ход развития естественнонаучной мысли. Однако, победа над конкурирующими научными программами досталась ньютанианцам не без жесткой борьбы. С критикой ньютоновских “Начал” выступили и картезианцы, идеи которых еще долго оставались господствующими в Парижской Академии, и атомисты во главе с Бойгенсом, и Лейбниц, стремившиеся примирить естествознание и математику с очищенным от схоластических привнесений аристотелизмом, и многие их сторонники и ученики. Но наиболее ожесточенной была полемика Ньютона с картезианцами. Именно в полемике с Декартом и оформились основные принципы научной программы Ньютона.

 

                Внешне жизнь Исаака Ньютона (1642-1727) событиями не богата. В 1665 г. он окончил колледж Св. Троицы Кембриджского университета, с 1669 по 1701 занимал физико-математическую кафедру, которую ему добровольно уступил его учитель Исаак Барроу. С 1672 г. Ньютон был членос Лондонского королевского общества, а с 1703 г. до самой смерти -его председателем.

 

                Еще задолго до написания “Начал”, примерно в 1670 г., Ньютон сформулировал целый ряд возражений против учения Декарта. Главный упрек в адрес картезианцев сводится к тому, что они, не обращаясь в должной мере к опыту, конструируют “гипотезы”, “обманчивые предположения” для объяснения природных явлений. Ньютоново “гипотез не измышляю” направлена прежде всего против картезианцев. В отличие от картезианцев, предпочитающих  “дедуктивный” путь - от общих самоочевидных положений (“гипотез”) к менее общим, могущим быть проверенными экспериментально, Ньютон настаивает на истинности “индуктивного” пути - анализа экспериментально получаемых результатов и получения из низ при помощи метода индукции общих следствий. Свой научный метод Ньютон называл “экспериментальной философией” тем самым подчеркивая его абсолютную независимость от каких-либо апрриорных предпосылок. Однако, настоятельное подчеркивание эмпирического фундамента было связано не в последнюю очередь с психологическими особенностями самого Ньютона: он чрезвычайно болезненно воспринимал критику своих работ, а гипотетические положения более уязвимы для критики, чем установленные на опыте факты.

                На деле Ньютон лишь в некоторой мере следовал предлагаемому им самим методу “воздержания от гипотез” в своей исследовательской работе. Это, впрочем, вполне естественно: невозможно проводить эксперимент, полностью отрешившись от каких бы то ни было теоретических допущений относительно причин наблюдаемых явлений. Можно не высказывать исходных гипотез, воздерживаться от суждений о них, избегать споров относительно них, - но невозможно превратиться просто в “регистрирующий прибор”[112]. Требуемое Ньютоном “воздержание от гипотез” остается скорее недостижимым идеалом, к которому следует стремиться; на практике же приходится ограничиваться воздержанием от окончательного выбора относительно априорно принимаемых гипотез. Особенно показательна здесь позиция Ньютона в вопросе относительно природы света. Ньютон не принимает до конца ни волновую, ни эмиссионную природу света, хотя в большинстве случаев склоняется к последней.

                Основными в системе Ньютона являются понятия силы, массы, пространства и времени. Если у Декарта свойства тела сводятся к протяжению, фигуре и движению, причем источником движения является Бог, если атомисты для определения природы телесного начала вводят еще непроницаемость (твердость) атомов, считая его главным свойством материи, то Ньютон присоединяет к перечисленным свойствам еще и силу, - и это последнее свойство становится у него главнейшим. Сила, которой наделены все тела без исключения, как на Земле, так и в небе, есть, по Ньютону, тяготение. Именно сила тяготения есть та причина, с помощью которой можно, по убеждению Ньютона, объяснить (а не просто математически описать) явления природы. Эта сила - та последняя причина, к которой восходит всякое физическое (или, что то же самое, механическое) познание природы; сама же она в рамках механики объяснена быть не может (именно за это и критиковали Ньютона его противники, требовавшие либо исключить “гипотезу тяготения”, либо найти ей объяснение, все, что невозможно было объяснить с помощью механичпских причин квалифицировалось в XVII-XVIII вв как “скрытое качество” и изгонялось из науки). Сила у Ньютона - понятие мета-физическое.

                В отличие от перинатетической физики сила у Ньютона есть причина не движения тел, а изменения их состояния равномерного прямолинейного движения или покоя. Именно сила является причиной криволинейных движений. Согласно Декарту движущееся тело отклоняется от прямолинейной троектории вследствие механического сопротивления всезаполняющей среды, создающей вихри, непосредственно воздействующие на него. Согласно Ньютону, искривление траектории происходит вследствие притяжения одного тела другим и, таким образом, совершается силой, действующей на расстоянии. Действие этой силы опосредуется пустотой абсолютного пространства, причем пустота не означает абсолютного отсутствия чего бы то ни было (как то было у атомистов), а напротив, абсолютное пространство Ньютона является синонимом присутствия чего-то высшего, некоторого метазифического Начала, которое, собственно, и делает возможным тяготение как действие на расстоянии.

                Следует подчеркнуть, что в отличие от картезианцев, отождествлявших пространство с материей и тем самым “релятивизировавших” понятие пространства, Ньютон утверждает существование абсолютного пространства как своего рода “вместилища” всего, что существует в физическом мире. Именно в абсолютном пространстве и совершаются реальные движения тел, причиной которых являются силы, действующие именно “посредством” абсолютного пространства. Ньютон допускает и существование относительных движений - но лишь на уровне обыденных представлений. Абсолютное движение - одно, относительных - бесконечно много. Поскольку абсолютное пространство невоспринимаемо  посредством обыденных органов чувств, у нас нет способа определить,  какого рода движением наделено тело - абсолютным или относительным, и в каком пространстве оно движется. Однако, есть одно исключение - вращетельное движение: его проявления позволяют судить, порилагается ли реальная сила к данному телу или нет (если мы начинаем вращать ведро с водой вокруг своей оси, то вначале вода сохраняет плоскую поверзность ибо она движется относитлеьно - относитлеьно стенок сосуда; затем поверхность воды принимает форму параболоида вращения, ибо она начинает двигаться относительно абсолютного пространства. Вращение выделено  в том смысле, что оно позволяет различить “абсолютное” и “относительное” пространство.

                Главная задача механики Ньютона - нахождение истинных (абсолютных) движений в абсолютном пространстве. В учении об абсолютном пространстве нашли свое выражение теологические воззрения Ньютона. Пространство он называет “чувствилищем Бога” (sensorium Dei); оно как бы осуществляет связь всех вещей во вселенной, подобно тому как душа животного осуществляет связь всех органов. Разумеется, будучи христианином, Ньютон не отождествляет пространство с Богом; оно для него лишь божественный атрибут, но не его субстанция.

                В учении Ньютона об абсолютном пространстве как о “чувствилище Бога” присутствуют две различные тенденции:

 

Ø         во-первых, это идея, идущая от схоластики XIII-XIV вв что возможно мыслить не только заполненное, но и пустое пространство, причем даже за пределами мира; оно пусто в смысле отсутствия материи, но оно не есть просто ничто, ибо в нем присутствует Бог, и т.о. сама пустота осознается как нечто тварное, - и в этом смысле эквивалентное материи;

Ø         во-вторых, идея одушевленного пространства, восходящая к эзотерическим учениям, связанным с экотеризмом и каббалой и распространившихся в натурфилософии XVI-XVII вв, особенно среди алхими